Автор статті:

Лідія Зелінська

В есе розгорнуто філософсько-лінгвістичний аспект: о/мов/лення світу як освячуюча функція материнства. Простежено літературні релікти матріархату в онтологічному вимірі. До аналізу залучено біблійні, античні та барокові польсько-українські тексти, на основі яких досліджується європейська парадигма культу Великої Матері.

Безіменне є началом неба і землі,

те, що має ім’я, – мати всіх речей

Із книги Даодецзін

  Східна філософія впливає на європейську парадигму віддаленими концентричними колами, між якими формується простір “взаємного переломлення”. Саме в цьому просторі знаходиться ідея епіграфа статті, підказаного Тарасом Возняком, – ідея матріархату в онтологічному, а не у суспільно-історичному вимірі.

    Тарас Возняк на основі ідей Мартіна Гайдеґґера укладає концепцію омовлення світу як його творення [1], котра не вписується у двочленну логіку Біблії: Бог світ створив, людина світ омовила. Український культуролог будує лінгвістичну метафору – переносить креацію божественного Логосу на “мовну повинність” людини. Інакше кажучи, мовою світ немовби твориться наново або – інший. Матріархат, отже, усвідомлюється процесом називання універсумів, які патріархат  роздроблює, а відтак кожен фрагмент зосібна культивує,  поступово десакралізуючи імена, що стають фантомами. Омовлення світу як освячуюча функція материнства – це видається цікавою вихідною тезою, на основі якої можна провести літературознавчу розвідку (підкреслю, що спеціально вона не спрямована на ґендер). 

Називання

     Перший розділ книги  Буття підкреслює владу людини над світом без гендерного розрізнення і протиставлення.  Другий розділ  подає називання світу чоловіком, котрий таким чином  отримує владу: “І сотворив Господь Бог з землі всіляких польових звірів і всіляких птахів піднебесних і привів їх до чоловіка побачити, як він назве їх; як саме чоловік назве кожне живе сотворіння, щоб воно так і звалось [шрифт мій – Л.З.]” [Бт.,2,19]. Можна, звичайно, пояснювати домінування чоловіка його першістю, але треба врахувати, що  в самому імені  – Адам, котре позначає загальну назву – людина, підкреслено надвидову сутнісну, а не статево розрізнену людську природу.  Після називання/інвентаризації світу Адам, однак,  не  може досягнути власної повноти на зразок божественної плеромності. Бог додає йому ще одне необхідне  “ім’я”: “Вона зватиметься жінкою, бо її взято від чоловіка”[Бт.,2, 23]. Спільнокореневий спосіб “розмноження”  світу мови, а в образному поясненні омовлювання світу чоловік і жінка набувають  рівнозначних позицій. 

     У момент вигнання із раю “Адам дав своїй жінці ім’я Єва, бо вона була мати всіх живих” /Бт., З, 20/. Переназиваючи, Адам не стільки поновлював владу над жінкою, скільки подрібнював первісне значення/універсум слова жінка.  

     Діяльність-пізнання людини Тарас Возняк, згідно богословської думки, приписує акту гріхопадіння (див. його статтю “Гріх існування” у тому ж виданні). Слова, як і сама мова, підпадають етичній оцінці гріха і праведності. Із возняківської концепції “гріха існування” запрограмовано виходимо на вороже протистояння двох статей: на рівні їх самодостатності, розумової діяльності, етики. Цю дивну війну людство настільки емоційно забарвило протягом двох останніх тисячоліть, що сьогодні цілком безнадійною справою видається перемога чи поразка котроїсь із сторін. Але не безнадійним є врівноважу­вання обох начал задля необхідної людської плеромності, як було згадано.

    В онтологічному вимірі панує не розділеність, а єдність. Замість психо-фізичного розрізнення – цілісна онтологічна людська сутність. І проявляється вона саме в необхідності спільного називання того, що є вже створеним до неї, і що буде спільно породжуватися, продукуватися.

Називання і породження

     Родоплемінна свідомість людей винятково зосереджується на спорідненості, що відображено в спільнокореневих процесах творення лексики.  Неможливе “породження” абсолютно нового.    Тому в свідомості репродукування матір обожнюється [2], канонічно утримується її культ. У цьому контексті можна дозволити собі дивне питання: на яких умовах і до якої критичної маси самої мови розбудовується культ Матері? “За віки і навіть тисячоліття до нової ери, – пише російський історик і етнолог Володимир Арсєнєв, – десь в Малій Азії /…/ виник культ плодючості, в центрі якого знаходився міфологізований жіночий образ, пов’язаний із народженням дітей і полюванням”[3, 52]. За своєю суттю ці дві функції   протилежні (примножування і знищен­ня життя),  тому  між ними гнучко розгортається простір для безмежного розвитку мовного світу. 

    Давні елліни, що, за Бертраном Расселом, перейняли культ Матері з Малої Азії, першими деконструювали  функцію материнства. Згідно свого гармонійного світосприймання назвали її “чистою”, “осяйною”. А це вже атрибути й тому ім’я Артеміда [4]  -  осколки універсуму.  Перший атрибут автономізується у міфі  прохання Артеміди до батька Зевса про вічну цноту. І це також деконструкція культу Матері – відчуження Артеміди від материнства. Інакше кажучи, первісне називання перебуває під постійною загрозою втрати священного змісту, або, за Артемідою, “втрати цноти”. Другий атрибут споріднює в реляціях сім’ї  ”осяйне” фемінінне з “осяйним” маскулінним (Артеміда - сестра Аполлона). І це вже   наступна деконструкція, завдяки якій можна міркувати про гендерний тандем.

    Розглянемо докладніше процес “культивування слів”.

Культуризація

    Услід за багатьма етнолінгвістами Тарас Возняк наводить приклад архаїчного мислення австралійських аборигенів як принципу називання, власне реалізації мови: кожне слово аборигена є шматком його універсуму, імена даються ощадно. Щоб схопити зміст цього шматка, нам потрібно скласти про нього трактат, – доходить висновку культуролог.

Авторські права належать автору статті на naub.org.ua

   Отже, в якийсь момент наступила епоха роздроблення шматків на слова-деталі, шкіци, осколки, якими можна було вільно моделювати ес­тетичні форми. У наступній фазі окрушини шматків самовільно, “граючись”, почали складати вирази-конструкти. Іоан Онужик твер­дить, що за своєю природою “мова не додержується юридично-архетипальних приписів і відважується “бавитись” (етим.: бути, створюва­ти). Мова зумовлює нові онтологічні мутації…”[5, 44]. На етапі мовних самовільних мутацій остаточно втрачається цілісність шматка і, що найважливіше, його сакральність. Російські учені, такі як С.Аверінцев, А.Звєрєв [див.6] тлумачать сакрум як бездонну полісемію, яка знаходиться у межах певного універсуму. Зник­нення хоча б одного значення “облегшує” слово, ним можна маніпулювати витонченіше (в розумінні ординарності зрізу) і чуттєвіше.

…Артеміда ненавидить чуттєвість.

   Дослідники античності констатують відсутність канонічних текстів Еллади [див.7]. Тарас Возняк пояснює цей факт так: “Греки дуже тонко відчули штучність і обмеженість зведення слова до фіксованого тексту-канону. У цьому вони бачили загрозу своїй свободі з боку зафіксованого, а отже, змертвілого слова”[8, 59]. Містерії не були зафіксовані як тексти, а містагогам заборонялось під страхом помсти богів розповідати таємничі слова ритуалу.

    Біблійні агіографи на відміну від еллінських поетів і філософів не по­мітили такої загрози своїй свободі. Або, по-іншому,  карбоване слово на скри­жалях Декалогу обмежувало свободу євреїв, на рівні етичному і естетичному. Священні тексти записувались в богонатхненному стані, але зви­чайною мовою, у звичайному хронотопі.

Непорочність

    Матріархат з філософсько-лінгвістичної точки зору - омовлення тла, на якому розгортаються динамічні структури життя. Виходячи із креативного принципу, тло-природа повинна за­лишатися недоторканою, цнотливою, “дівочою”. У протилежному випадку – руїна. Християнський еквівалент поняття недоторканості – непорочність. Наприклад, автори Біблійної енциклопедії (Москва, 1891) перекладають ім’я богині Діани, римська трансформація Артеміди,  як непорочна.

      Цнота розуміється як оберега перед інтервенцією когось чи чогось, що несе руїну. Саме тому Артеміда-Діана є дівою і войовничою мисливицею. Вона ненавидить чоловіків – потенційних інтервентів. Дж.Фрейзер розпо­чинає свою знамениту “Золоту гілку” майже детективною історією жреців в Немійському лісі біля Риму, де знаходилося святилище Діани. Жрецем ставав той, хто вбивав свого попередника-конкурента. І все його життя полягало в “недопуску” іншого. Таким чином, ненависть богині до чоловіків ритуалізували жреці, що оберігали первозданний (дівочий) ліс від чоловіків. Перебу­вати там міг тільки той, хто не порушував цноти, тобто жрець. Він освячував себе, оберігаючи недоторканість Артеміди-Діани. Тому існу­вав міф про Гіпполіта – єдиного і цнотливого супутника богині.

    Цей образ став основою для однойменної трагедії Еврипіда. Символіч­но, що пролог веде Афродіта, а епілог – Артеміда. Гіпполіт звертається до непорочної:

Тобі, владарко, цей вінок. Я сплів його

На заповітнім лузі. Де ні разу ще

Пастух не пас отари, де трава м’яка

Серпа не знала. Навесні бджола лишень

І Цнота рясно трави поїть росами

Для тих, хто не з науки – із душі черпнув

Чесноту; для лихого – не цвіте той луг [9, 110].

      Поняття цноти возвеличено і пояснюється алегорично як волога. Традиційний знак цноти у багатьох культурах – вінок із “заповітного лугу” (аналогія до біблійних Заповітів). Цнотливий Гіпполіт його “сплітає”. Саме таким словом перекладач трагедії Андрій Содомора надає значення недоторканості тій дії, що фактично передбачає дію зривання квітів. Ім’я дії відповідає міфу дослівно…

 

Цнота і смерть

       Утрата заповітного простору є рівнозначною втраті життя. Трагедія Еврипіда “Гіпполіт” демонструє справжню війну за цноту. Її розпочала Афродіта, богиня, “що ненавидить всіх цнотли­вих”. Афродіта разом зі своїм римським двійником Венерою була абсолютно неприйнятною для християнської культури. Парадокс патріархальних культур – античної і християнської. Жодного виправдання Афродіті не було, натомість образ Артеміди-Діани в барокових різдвяних колядках, не без впливу польської сакральної культури,  мислився синонімічним до образу Богородиці. Наприклад:

…Панна сина повиваєт

І панною пребиваєт

Слічная Діана

Мати єсть і панна… [10, 147]

    “В Еврипідовому “Гіпполіті”, – пише Арнольд Тойнбі, – де роль Бога відведено Артеміді, а роль Диявола – Афродіті, Артеміда не тільки не здат­на ухилитися від битви, а й рокована на поразку. На Олімпі панує повна анархія, й Артеміда в епілозі твору може втішитися думкою, що одного дня вона сама зіграє роль Диявола коштом Афродіти” [11, 70]. Арнольд Тойнбі, мабуть, мав на увазі кілька убивств чоловіків (Агамемнона, Оріона, Актеона), вчинених Артемідою. Але чи це роль диявола? Швидше можна пояснити як стримування руїни, поширюваної чоловіками. Вони вторглися із агресивним наміром в заповітний простір, своєю “лихою” присутні­стю можуть його зруйнувати. Від них первозданність у небезпеці.

     Цнотлива богиня проголошує помсту за Гіпполіта, і водночас уникає останнього подиху помираючого. Це осквернило б їй вічі… Скверна смерті як скверна нецноти, роздрібленого, нецілісного. Натомість смерть від Афродіти присолоджена.

 

Чуттєвість

     У західноєвропейській культурі Афродіта стала символом фізичної краси, відчуженої від материнства. Пракситель створив скульптуру Афродіти-Венери в Кніді, що стала своєрідною матрицею для наслідування у чоловічій культурі. Скульптура винятково відтворювала ідеал чуттєвого жіночого тіла. І навіть зруйнованою варварами чи часом, – безрукою – не втратила сили привабливості. У містах Корінф та Ефес її назвали Порне. Жриці в храмах Афродіти віддавалися за гроші. Під тиском саме цієї богині йде роздроблення вже омовленого простору, нейтралізації ваги значень імен.

     Варто порівняти кнідську Венеру до фігури Артеміди з її храму в Ефесі (одне із семи чудес світу). Той же скульптор Пракситель створив тут монументальний знак богині в радикально іншому стилістичному ключі – символічному. Постать Артеміди являє собою сферичне тіло із вежею на голові з численними грудьми, в руках – лук, з боків – дві сарни. Сферу давні геометри вважали гармонійним тілом; вежа – символ довершеності, досконалості, особливої місії і містерійності. Таким було пластичне вирішення симбіозу діви і матері у культурі матріархату. Пракситель насамперед прагнув втілити найважливішу функцію Артеміди – захист народжених, “вагу вагітності”. І тому сим­волічно материнство прочитується не як руїна діви, а як її продовження; заповітний простір не втрачений, він розквітає новим проявом життя.

     Як бачимо, античне мистецтво не обмежувало себе у стильових засобах. Хоча треба розуміти, що Ар­теміда Праксителя була вже слабким відгомоном архаїчного мислення матріархату.

     Влада Артеміди на початку християнства захиталася. Ефеські митці-ремісники зустріли апостола Павла бунтом. « Сливе в усій Азії, – говорив золотар Дмитро, який робив маленькі копії храму Артеміди, – оцей Павло переконав і звів багато люду, кажучи, що це не боги, яких зроблено руками. І це загрожує допровадити до того, що храм великої богині Артеміди вважатимуть ні за що; та й скінчиться тим, що та, яку вся Азія і ввесь світ шанує, буде позбавлена своєї величі” [Ді., 19,26-28].

     Християнство, що прийшло в Ефес з апостолом Павлом, насамперед принесло сумнів у небесному походженні образу Артеміди. Треба також врахувати, що еллінський пантеон її не прий­няв, як відповідно, не прийняла і вона його. Щось було в Артеміді надто похмуре на тлі світлої гармонії еллінів. Архаїка, що випливала з живої природи, відстра­шувала містичною прасутністю життя. Культ Великої Матері, на думку Дж.Фрейзера, розхитав будівлю античної цивілізації, оскільки був відсу­нутий на маргінеси культури і релігії. І поволі у свідомість входило нове розуміння недоторканості і цноти.

 

Вагітність

     “Християнство /…/ – найвитонченіший символічний конструкт, в яко­му жіночність, що просочується через нього /…/, зосереджується на Мате­ринстві”[12, 497]. Богиня-діва Артеміда матір’ю не стала. Вагітність, на думку Юлії Крістевої, є порогом природи і культури. Перед цим порогом (у природі) стояла Артеміда. Марія з Назарету народила в цноті Бога і стала Царицею Неба і Землі. Вона стала з’єднувальною ланкою між природою і постійним процесом культуризації. Можна доповнити міркування Іоана Онужика над кореневим гніздом значень лексеми вага – новозаповітною формулою “вагітність Словом”.

    Зважаючи на сучасну дискусію [13] стосовно непорочності можемо спостерегти на цих двох прикладах протилежно направлений рух: від землі через цнотливе материнство до неба. Це – Діва Марія. З неба через войов­ничість до лісу чи окремого храму. Це – Артеміда. Як же вони функціону­ють у мовному дискурсі?  Для початку один фрагмент із Нового Заповіту. “Ангел їй сказав: “…Ось ти зачнеш у лоні й вродиш сина й даси йому ім’я Ісус. Він буде великий і Сином Всевишнього назветься” /Лк., 1,30-31/. Ім’я йде від Бога. Благовіщення нагадує про первісний рай – сакральне називання світу, коли цнотлива людина  творить мовний світ за велінням Бога. Діва Марія повинна була народженим Логосом переназвати патріархальний світ.  Але неприйняття Ісуса Христа свідчить про опір чоловічої культури. Про це писав невідомий автор барокової великодньої містерії середини ХVІІ ст. “Dialogus de passione Christi”. За логікою материнства як омовлювання світу сакральними універсумами і протистояння фрагментації  Богородиця благає свого Сина/Слово повернутися назад у лоно і там – вмерти разом з нею:

Вступи, теди, о сину, до моєй утроби,

Нехай ораз с тобой буду в єдном гробі!

Вніди, сину, до сердца і хтій там умріти,

Гдесь ся теж на початку рачих уродити! [14, 190]

Однак, смерть Сина підштовхнула до наступного кола фрагментації омовленого світу…

     Патріархальна культура очевидно досягла у християнстві свого найпотужнішого прояву, але і елементи матріархату не зникали ніколи. Підсумовуючи увесь виклад, вкажемо на прояви культу Великої Матері: 1) домінуюче панування у первісній культурі людства, 2) перехід в еллінську цивілізацію у вигляді культу богині Артеміди із відчуженням дітородної функції, але збереженням цноти як абсолютної влади над певним локусом  серед патріархальної культури; 3) трансформація культу Артеміди римлянами у культ Діани і паралельна конкуренція з культом Афродіти/Венери – жіночого стереотипу у домінуючій чоловічій культурі; 4)  І Вселенський собор християнської Церкви у 325 році вніс у “символ віри” (credo) догму про непорочність Діви Марії (Приснодіва) об’єднуючи таким чином первісний культ Великої Матері і його греко-римську трансформацію; 5) на цій підставі у бароковій літературі порубіжжя західної цивілізації – І Речіпосполитої – постає образ Борогодиці як “слічної Діани”  і  матері-войовниці, що сміє стати на прю із Богом-Отцем за свого Сина.  Барокова літературна інтерпретація культу  жінки передбачає майбутні процеси емансипації ХІХ – ХХІ ст. Світ, у якому встановлюється гендерний паритет, передбачає мовний процес  аглютинації словесних шматків у нові універсуми…

 

Джерела та примітки

1.Див. Возняк Т. Омовлення світу як його творення // Тарас Возняк. Тексти та переклади.- Харків: Фоліо.- 1998.

2.Радянська культура особливо сприяла пробудженню родоплемінної свідомості і, відповідно, культу матері-вітчизни.

3.Арсенев В. Звери-боги-люди.- М., 1991.

4.Рассел Б. Історія західної філософії.- К.: Основи.- 1995.

5.Онужик І. Міркування між долею і відвагою // Світо-вид.-1993.-Ч.ІІ.

6.Див.С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы.- М., 1977; А.Зверев. “Ты видишь ход веков подобен притче…” // Иностранная литература.- 1985.- №5.

7.Див.Ф.Зелинский. Древнегреческая религия.- К., 1993.

8. Возняк Т. Омовлення світу як його творення // Тарас Возняк. Тексти та переклади.- Харків: Фоліо.- 1998.

9.Еврипід. Гіпполіт // Еврипід. Трагедії.- К.: Основи, 1993.

10.Українська література ХVІІІ століття.- К.: Наукова думка.- 1983.

11.Тойнбі Арнольд. Дослідження історії: У 2-х т.- Т.1.- к.: Основи, 1995.

12. Крістева Ю. Stabat Mater // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької.- Львів: Літопис, 1996.

13. Ю.Крістева підняла проблему перекладу новозаповітного поняття Діва, вважаючи, що “епітет діва стосовно Марії – помилка перекладу: семітське слово, яке означає суспільно-легальний статус незаміжньої дівчини, перекладач замінив грецьким партенос, що характеризує фізіологічний і психологічний стан: непорочність”[498].

14. Dialogus de passione Christi // Рєзанов В. Драма українська.- К., 1926.

15. Святе Письмо Старого та Нового Завіту

Дане есе – це удосконалений варіант статті “Артеміда – Діана – Непорочна Діва Марія: парадигма європейської культури” // Наукові записки. Серія філологічна. – Острог. – 2000.- С.57-65.

 

Інші записи:

Лідія Зелінська Факультет романо-германських мов