Автор статті:

Якубович Михайло Михайлович

Феномен середньовічної арабської філософії постає як складна система логіко-смислових, семіотичних та семантичних аспектів теоретичної думки. Розглядаючи структуру понятійного апарату філософії в якості окремих концептів та їхніх дефініцій, можна стверджувати, що арабська філософська думка базується на своєрідній лексичній основі, сформованій як внаслідок автохтонного розвитку мови, так і внаслідок іншокультурних запозичень. Отож, реконструкція вихідних концептуальних особливостей арабського філософського мислення видається неможливою без ґрунтовного історико-філософського та безпосередньо лінгвістичного аналізу арабської філософської лексики, її контекстуальних варіацій та можливих варіантів перекладу.

Століття академічного вивчення арабської філософії на Заході, започатковане Ю. Зенкером, М. Сімоном, Д. Марголіусом та іншими сходознавцями [11, с. 2], відкрило нові обрії розуміння арабського філософського світогляду, що стало можливим завдяки публікації арабомовних філософських текстів та їх перекладів у Європі з відповідними критичними коментарями [11, с. 1-5].

Неабиякий внесок у цю справу належить авторам арабських словників, зокрема Е. Лейну, який включав до статей і значення термінів у філософії [15]. В більш пізній період з’являється низка досліджень, присвячених вже безпосередньо арабській філософській лексиці (праці Гуашон, Боніца, Лаланде та ін. [14, с. XVII]).

Зовсім протилежна ситуація склалася в Україні. З часів свого виникнення українське сходознавство фактично не звертало уваги на філософську думку арабського світу. Але проблема інтерпретації та можливості співвіднесення арабської філософської лексики з відповідними смисловими та лексичними одиницями української мови залишається досить актуальною, адже арабський філософський лексикон загалом виступає як своєрідний місток між грецькою античністю та європейським середньовіччям [17, с. 10]. В контексті сучасних спроб відновити в Україні вивчення східних філософських традицій [4, с. 90; 5] неабияка увага звертається саме на можливості відтворення іншомовних філософських концептів в межах української філософської лексики, яка, на думку автора даної статті, ще перебуває у початковому стані свого розвитку. Реалізація подібного проекту виходить за межі суто мовознавчого аналізу, адже, як відзначав свого часу аль-Фарабі, арабська філологія вивчає мову, в першу чергу, в її загальних, «народних» інтерпретаціях, оминаючи лексику філософських наук [34, с. 33-34], яку ми, в свою чергу, можемо назвати «метамовою». Тому в межах даної роботи ми намагалися привернути увагу до можливості перекладу найуживаніших в класичній арабській філософії термінів на українську мову (зокрема, категорій онтології, метафізики, гносеології), намагаючись реконструювати їхнє значення шляхом категоріального, контекстуального, логіко-семантичного, етимологічного та, власне, історико-філософського аналізу, співставляючи з наявними в українській мові відповідниками. Виходячи з логіки предметного поля самої філософської думки, автор статті обрав для прикладу такого аналізу низку понять, вживаних в онтологічних та гносеологічних теоріях. Особливості арабського філософського мислення (відсутність зв’язки «бути» у граматичних конструкціях [16, с. V], [11, с. 29-30], використання несуфіксальних форм словотвору (тахрідж – «виведення», тадмін – «зіставлення», маджіз – «символізація» та ін. [11, с. 28-29]), єдність процесуального та субстанційного [9, с. 382]) та кількість варіацій у першоджерелах не дозволяють означити фіксовані терміни зі значним ступенем конкретизації. Автохтонна традиція (щоправда, вже у пізній період) відносила переклад до логічної процедури, про що свідчить наступний фрагмент контрфілософської праці традиціоналіста Ахмада ібн Таймійї (1263-1328 рр.): «Висловлене у відповіді на запитання «що це?» є тим шуканим, яке пізнається через визначення (курсив наш. – М. Я.) і є відповіддю на слова запитуючого «як це?» Наприклад, кажуть: «що таке вино?», або «що таке людина?», або «що таке сніг?»… Метою… є визначення поняття, подібно до араба, який запитує про іншомовні слова, та іноземця, який запитує про значення арабських слів…» [28, с. 48-49]. Саме вищевказані «визначення» (худуд, мн. від хадд – «межа», «край», «дефініція», від дієсл. І-ї породи хада – «обмежувати», «визначати»), тобто філософські концепти, зафіксовані у певних «межах» (худуд) і будуть предметом нашого аналізу у цій статті. Власне хадд також потребує дефініції, тому Абу ’Алі ібн Сіна, цитуючи Арістотеля на початку своєї «Книги визначень» (Кітаб аль-худуд), визначає хадд як «слова, які вказують на щойність речі, тобто на її завершене сутнісне існування, і які досягаються через найближчий до неї рід та вид» [24, с. 10].

Вихідним положенням арабського (як і елліністичного) арістотелізму була онтологічна теорія буття, реалізована в першій традиції через поняття вуджуд (релев. мавджуд). Вже згадана відсутність зв’язки «бути» у арабській мові призвела до субстантивації мавджуд досить пізно, але вже у часи дискусій представників каламу він позначав собою суще. Термін походить від вживаного ще в Корані кореня в-дж-д у значенні «знаходити» (напр., Коран, 93:6-7: «Він знайшов тебе блукаючим та наставив на прямий шлях, Він знайшов тебе нужденним та наділив багатством»; див. також: Коран, 3:37, 18:65, 18:93, 40:5, 93:7-8). Отож, у вихідному значенні мавджуд можна витлумачити як «знаходжуване». Ш. Фадоул доходить висновку, що це фактично чи не найбільш точний відповідник грецького ειναι [16, с. 38], здатний позначати абстрактний концепт буття. Лейн у своєму «Лексиконі» фіксує значення мавджуд як «буття, або існування» [15, с. 2925]. «Книга визначень» ібн Сіни загалом не містить дефініції поняттям вуджуд та мавджуд, класично означуваних як «існуюче» та «суще» відповідно [25, с. 77, 82], але у своїй праці «Вказівки та зауваги» він виходить із вже прийнятих визначень: «Вже ствердилося в уявленнях людей, що мавджуд є чуттєвим» [23; Т. 3, с. 8]. Вочевидь, у подібних конструкціях мавджуд відповідає грецькому οντος, тобто поняттю «суще». Розглянемо наступні тези ібн Сіни, висловлені в тій же праці, де він намагається довести, що не будь-яке мавджуд є чуттєвим: «Дійсно, якби кана будь-яке мавджуд тому, що входить воно в уявлення та відчуття…» [23; Т. 3, с. 11]. В цьому прикладі дієслово кана, яке хоча й має значення «бути» у арабській мові, але не співпадає за семантичними особливостями з індоєвропейськими аналогами [16, с. 4], загалом може бути перекладене як «існувати», тоді як мавджуд апелює до поняття «суще». В такому разі переклад буде наступним: «Дійсно, якби існувало будь-яке суще тому, що воно…» Як дієслово, що виконує функцію часу [4, с. 98], кана ставить присудок у знахідний відмінок (напр., кана Зайду малік-ан – «Зайд був царем», «Зайд – цар»). Вочевидь, завершений онтичний зміст має саме доконана форма кана (в конструкціях типу «якби…», «якщо…»), виступаючи певною мірою як синонім вуджуд та мавджуд; проте іменник ка’їн «позначає швидше окрему «істоту», ніж суще як абстрактне поняття» [9, с. 26]. Разом із тим, термін мавджуд у значенні «суще» може утворювати множину (мавджудат), як утворюють її інші поняття, що лишилися поза межами даної статі (ма’алумат («речі, які стають відомими»), ма’акулят («речі, які пізнаються розумом»), мутавватірат («речі, знання про які поширені»)). Це ускладнює можливість перекладу тексту в цьому значенні, адже в українській мові іменник «суще» майже не зустрічається у множині. Розглянемо цю проблему у контексті перекладу двох наступних фрагментів: «Це тому, що мавджудат аль-’аклійя… насправді не існують (ля таваджад) (курсив наш. – М. Я.), окрім як у розумі» [28, с. 243]. У некласичному перекладі, зорієнтованому на первинні значення похідних від кореня в-дж-д, українською мовою цей фрагмент виглядав би наступним чином: «Це тому, що розумові знаходжуваності… насправді не знаходяться, окрім як у розумі». Проте термін «знаходжуваність» буде незрозумілим неологізмом; вживання ж латинського existentia (як і інших термінів, поширених у середньовічній європейській філософії) в україномовному перекладі є небажаним з точки зору мети та завдань реконструкції тексту. Розглянемо ще один випадок такого вжитку, зокрема у працях аль-Фарабі: «перші аль-ма’лумат [містяться] у кожному роді мавджудат» [35, с. 29]. «Докази називаються «посталими» (ка’іна) від цих перших ма’алумат… коли є даними разом із знанням: «чи є річ існуючою (мавджуд)?» та «чому річ існуюча?»… Є чотири основи сущого: «чому?», «через що?», «як існує річ?», які мають значення однієї справи, а також «від чого [походить] існування (вуджуду-гу) її?», та «чому є її існування?» Наші слова «від чого [походить] існування її?» вказують на діючу основу, а також вказують на матерії (маввад), і стає чотири причини існування її. Серед родів аль-мавджудат є такі, що не перешкоджають тому, щоб була для існування речі основа коренем, а це і є віддалена основа для інших аль-мавджудат» [35, с. 30]. Обсяг поняття мавджуд та «суще» в даному випадку не співпадає, адже на перше запитання аль-Фарабі можна відповісти наступним чином: Кана шай’ мавджуд-ан ау кана мін аль-мавджудат («Річ була існуючою, або була із існуючих»). Варіант «річ була сущою, або була із сущих» також є вірним, проте саме поняття «суще» є найбільш загальною ознакою існування континууму речей взагалі, тоді як у згаданих прикладах «суща річ» тотожна значенню «наявна», «існуюча», «така, що знаходиться». Є, втім, ще один варіант, в якому можна уникнути дієслова кана: Аш-шай’ гува мавджуд («Річ – вона існуюча (суща)»). Останнє стає можливим за допомогою займенників гува («він») та гійя («вона»), які сполучають суб’єкт та предикат у логіці [16, с. 11-13]. Можна також дати заперечну відповідь, використовуючи дієслово лайса («бути відсутнім», «не існувати»), яке, виконуючи певну синтаксичну функцію, не має категорії часу [7, с. 98-100]. Отож, речення залишається іменниковим: Аш-шай’ лайса мавджуд-ан («Річ не є існуючою (сущою)»). У будь-якому разі аль-мавджудат позначає сукупність феноменів буття, з яких можна вивести (ахраджа) окреме мавджуд.

Отож,

Ваджада – «існувати», «бути», «знаходитись».

Авторські права належать автору статті на naub.org.ua

Вуджуд – «існування», «буття».

Мавджуд – «існуюче», «суще».

Мавджудат – «сущі».

Тасаввур. Це поняття має яскраво виражений гносеологічний зміст, загалом означаючи «уявлення» в процесуальному та субстанційному аспекті, «Творення образу сприйнятої чуттями речі у розумі без зміни у ній», «сприйняття окремої [речі], тобто щойності без її спростування чи підтвердження» [32, с. 373]. В логіці це поняття, взаємодіючи з тасдік (див. далі) виконує роль дефініції. А. В. Сагдєєв у своєму перекладі до праці аль-Газалі «Позбавляючий омани» відзначає, що «терміни «тасаввур» і «тасдік», які буквально означають «уявлення» та «твердження», вживаються тут у значенні «поняття» та «судження» [1, с. 589]. Ібн Сіна в «Книзі спасіння» пише про тасаввур і тасдік наступне: «Будь-яке знання є або таким, яке уявляють, або таким, яке підтверджують. Але може бути тасаввур без тасдік, подібно до уявлення, яке відповідає чиїмось словам: «Порожнеча існує». Але ж немає цьому тасдік. Схожим на це уявлення ідеї людини, тоді як її самої там немає, і немає в якійсь речі із окремішностей підтвердження чи спростування. Кожне тасдік та тасаввур здобувається або через дослідження, або ж постає на початку. Тасдік здобувається через умовивід або через подібні йому справи, які ми вже згадували. Тасаввур здобувається через визначення та подібні йому речі…» [24, с. 97]. «Коли тасаввур у розумі вимагає невпинного обертання, то немає необхідності у тому, щоб субстанція розуму була вдоволеною ним чи потребувала би його… І стає тасаввур в розумі зовнішньою справою по відношенню до вимог природи розуму» [26, с. 83], – пише ібн Сіна у коментарі до «Книги про душу» Арістотеля. На наш погляд, поняття тасаввур не може бути означено виключно як «дефініція» навіть у логіці (принаймні, у ібн Сіни), адже для цього є більш прийнятні терміни хадд та расм [25, с. 1-6]. Можна погодитись з А. Смірновим, який співставляє тасаввур з рос. «запечатление» (посредством определений)» [8, с. 20]. Критик арістотелівської логіки ібн Таймійя відкриває перший розділ своєї праці «Відсіч логікам» наступними словами: «Вони обґрунтовують логіку на розмові про «визначення» та його родах, а також на «доказовому умовиводі» та його родах, і ще при цьому кажуть: «Знання є або «уявленим», або «підтвердженим», і кожне з них є або «інтуїтивним» (бадігі) або теоретичним (нізарі)» [28, с. 4]. Далі він наводить різні погляди на можливість конструювання тасавварат (мн. від тасаввур): «[Деякі]… кажуть: «Шукане тасаввур не досягається, наче як через визначення (хадд)… [Інші] кажуть: «Визначення дає знання про тасавварат» [28, с. 7]. В цілому ібн Таймійя заперечує твердження арістотелістів про первинність визначень перед тасавварат [13; Т. 2, с. 805]. Сераджуль Хакк перекладає тасавварат ібн Таймійї як «concepts» [13; Т. 2, с. 805], цей самий варіант вживається і у перекладах праць ібн Рушда Ч. Буттервортом [12, с. 137]. Відношення між самими тасавварат демонструє ібн Хальдун: «Причинами цих уявлень є інші уявлення. Причина ж усіх уявлень, які виникають в душі, невідома (маджгуль), бо ніхто не може пізнати ні початків душевних справ, ні їхнього ладу. Вони є тими речами, які Бог вміщує в мислення, і людина не може дізнатися їхнього початку та кінця…» [29, с. 580]. В будь-якому з означених контекстів тасаввур може бути перекладено українською як «уявлення», на що вказує і відповідне дієслово V-ї породи тасаввара: «представляти собі», «уявляти» [2, с. 449] (проте існує ще й інше значення, вживане в нефілософській мові – «приймати вид, образ» [3, с. 454]). Ще одним доказом цього слугує сама сутність тасавварат – як відзначає аш’аритський мислитель Фахр ад-Дін ар-Разі, вони є виключно розумовими (зігні) феноменами і виступають означеннями слів (алфаз): «Коли ми бачимо тіло на відстані, то думаємо, що це – скеля…. Коли підходимо ближче, то дізнаємося, що це – людина, і кажемо: «Це – людина». Адже поняття різняться поміж собою через відмінності розумових уявлень, і це вказує на те, що значеннями слів є розумові форми (суур), а не зовнішні речі» [8, Т. 1, с. 31].

Тасдік. Це поняття, яке походить від вживаного ще у Корані кореня с-д-к («казати правду», «бути правдивим, чесним»; див., напр., Коран, 2:176, 2:177, 2:196, 2:276, 3:95 та ін.), нерозривно пов’язано з терміном тасаввур. У вже згаданій праці «Відсіч логікам» ібн Таймійя пише про один з поглядів, згідно з яким «шукане тасдік не досягається, наче як через «умовивід» (кийас)» [28, с. 4]. Згідно ж із другим поглядом, «умовивід чи описаний доказ приносять знання про тасдікат (мн. від тасдік)» [28, с. 4]. Ця суперечка демонструє еволюцію логічної науки в арабському світі, описану ібн Хальдуном: «Це поєднання [абстракцій] – тасдік, сутність якого полягає у додаванні. І згодом філософи зробили тасдік таким, що передує тасаввур, тасаввур – таким, що передує йому на початку та під час [процесу] навчання, бо вони вважали, що досконале тасаввур є метою розуміння, і що тасдік є знаряддям для цього…» [29, с. 708]. Поняття тасдік, відповідно до «Лексикона» Е. Лейна, утворене від дієслова ІІ-породи саддака, значення якого розкривається в наступних прикладах: саддака фі хадісі-гі («він повірив у його розповідь»), cаддака бі-лісані-гі (букв. «порахував за істину те, що у його язику») – «він повірив його словам» [15, с. 1667]. В даному контексті тасдік можна означити як «перевірку», сутність якої полягає у підтвердженні (ісбат) чи спростуванні (нафі) уявлень (тасавварат). Проте аль-Газалі, наприклад, розуміє під тасдік вже отримане, впевнене знання: «І щодо тасдік, то він – наче твоє знання про те, що світ створений… А хто вважає обов’язковим передування йому уявлення (тасаввур), той не розуміє єдності світу, а створення його єдине, і не уявляється… утвердженість (тасдік) того, що світ створений» [20, с. 12]. Ібн Рушд у коментарі до «Риторики» Арістотеля повідомляє наступне: «…Ми вже завершили розмову про діалектичні аргументи та про величину того тасдік, який вони приносять» [21, с. 169]. У середньовічних латинських перекладах коментарів ібн Рушда тасдік перекладався як verificatio, зокрема у наступному фрагменті: «Серед них – поступовий рух слухачів за допомогою переживань до тасдік, наприклад, тих переживань, які можливі у душі слухача, і необхідно підтвердити їх – прив’язаність до племені (’асабійя), милосердя, страх чи гнів. І також очевидно, що це веде людину до тасдік» [21, с. 187]. Виходячи з цих означень, можна в загальному розуміти під тасдік процедуру та результат верифікації, позначені єдиним терміном внаслідок однієї з особливостей арабського мислення, сутність якої полягає в єдності субстанційного та процесуального аспектів феномену (див. вище). Через це цілком адекватним відповідником перекладу видається поняття «підтвердження», яке взаємодіє під час логічних операцій з «уявленням» (тасаввур).

Магійя (варіант: ма’ійя). Це одне з найскладніших понять арабської філософської лексики. Зазвичай його етимологія пов’язується із займенником третьої особи однини чоловічого роду гува («він», в окремих випадках, коли рід невідомий, може бути перекладене як «воно») [11, с. 117]. Ще Міллі Гюшон припускала, що магійя є синтетичним терміном, утвореним від запитання ма гійя, тобто «що це?» [11, с. 117]. Російський дослідник А. Смірнов у своєму «Лексиконі» вважає магійя похідним від ма гува («Що це?»), тобто від займенника чоловічого роду гува, а не жіночого гійя [8, с. 61]. Намагаючись перекласти арістотелівське το τι εν ειναι та інші словосполучення, які вказують на сутність речі в контексті її існування як такої, перекладачі вживали ще й низку інших релевантних дескрипцій: ад-далль ’аля ма гійя («вказівка на те, що це»), ма гійя уа аль-вуджуд ля-га («що це, і що існує для нього»), ад-далль ’аля ма гува аш-шайї’ («вказівка на те, чим є річ») [11, с. 118]. В цьому ж руслі магійя вживав і аль-Газалі, апелюючи до «відповіді на запитання «що це?»… «сутнісного атрибуту» [14, с. 255]. Вже у працях першого арабського перипатетика аль-Кінді магійя використовується поряд з анійя (похід. від ана – «я», тобто «яйність»). Коментуючи ці терміни, єгипетський дослідник Мухаммад Абу Ріда посилається на «Лексикон» (ат-Та’ріфат) аль-Джурджані (пом. 816 р.), де «анійя вказує на окреме існування, тобто те, що стає достовірним перед відчуттям, особливо у прийнятті магійя. Мається на увазі те, що розуміється від речі» [31, с. 97]. В даному контексті серед філософського спадку аль-Кінді особливу цікавість викликає послання про ма’ійя (ма айя, «яке це?»), «про те, чому неможливо, щоб не було йому межі» [31, с. 194]. Мислитель пише, що «час, рух та тіло не випереджують одне одного у анійя» [31, с. 197]. Вже ібн Сіна у «Книзі Спасіння» пов’язує запитання «що це?» із самістю речі (зат): «Коли окреме слово включає у себе… усі самістні значення, на яких засновується річ, то саме так річ стає висловленою (макуль) у відповідь на запитання «що це?». Наприклад, коли ми кажемо «людина» Зайду чи ’Амру» [24, с. 46-47]. Роз’яснюючи поняття «рід» (джінс), Авіценна вживає термін магійя у наступному сенсі: «…Це також наші слова у відповідь на запитання «що це?», тобто слова у спільному, а не окремому стані, як-от «жива істота» для людини та коня, а не «сприйняття» для тієї ж людини та коня. «Сприйняття» ж не вказує на довершеність магійя, спільної для людини та коня…» [24, с. 47]. Проте внаслідок особливої позиції ібн Сіни відносно розмежування сутності та існування в речі [16, с. 71-87], магійя розглядається ним у дещо іншому сенсі ніж, наприклад, у філософів андалузької школи, зокрема ібн Рушда, який ставить поняття магійя в один ряд із категоріями якості та кількості [22, Т.1, с. 411], розглядаючи сутність речі (зат) в одній площині з існуванням (вуджуд). Західна сходознавча наука зазвичай використовує для перекладу магійя відповідні похідні (англ. quiddity, фр. quidditẻ, іт. quiddità) від латинського терміну quidditas [14, с. 255], який Фома Аквінський визначав наступним чином: «Так як річ визначається у свій власний рід та вид на основі того, що виражено у її визначенні, вказуючому, що є ця річ, – то назву «сутність» філософи перетворюють у назву «щойність» [10, с. 231]. Вочевидь, поняття quidditas було введено у філософський лексикон середньовічної Європи не без впливу арабських коментарів до відповідних арістотелівських концепцій, адже воно утворене за тією ж самою схемою, що і магійя – від запитання «що?» (лат. «quid?»). Визнаючи магійя оригінальним арабським філософським поняттям, сформованим як намагання відобразити арістотелівську концепцію сутності, найбільш адекватним варіантом українського перекладу видається термін «щойність», утворений від запитання «що?». Об’єм зазначеного поняття та його значення загалом співпадає як з арабським оригіналом, так і з латинським відповідником.

Короткий демонстраційний аналіз перекладу арабської філософської лексики на українську мову вказує на декілька вихідних проблем реалізації подібного герменевтичного проекту, серед яких слід виділити дві основних. По-перше, варіативність значень окремих понять навіть в межах філософських поглядів одного мислителя змушує використовувати найбільш загальні відповідники певних концептів. По-друге, недосконалість української філософської лексики призводить до необхідності введення низки неологізмів до перекладу арабських філософських текстів, уникаючи відомих у європейських мовах латинських відповідників, які іноді також калькують арабські слова (напр., магійя («щойність») – quidditas). Порівняно мала кількість герундієвих форм в українській мові також слугує перепоною на шляху до адекватного відображення деяких філософських концептів, що вирішується лише шляхом описового перекладу:

мубаттіл (батталя – «робити хибним») – «те/той/та, що робить хибним».

махсус (хаса – «відчувати») – «те, що можна відчути» (лат. sensibilia).

мафгум (фагама – «розуміти») – «те, що розуміється».

Ще більші труднощі викликають під час перекладу подібних термінів у множині, коли вони виражені у дієприкметниках доконаного виду (ісм маф’уль):

ма’акулят (мн. від ма’куль – «те, що розуміється») – «[речі], що розуміються».

машгурат (мн. від машгур – «загальновідоме») – «загальновідомі [речі]».

джуз’ійат (похід. від джуз’ – «частка») – «частковості», «одиничності».

куліййат (від куллійя – «ціле») – «загальності» (лат. universalia).

Проект реконструкції філософських вчень на основі вивчення понять викликає запитання про логіко-семіотичні підстави для розуміння самих дефініцій – худуд. Розглядаючи визначення як алфаз («вимовленості»), що вказують (далля) на певний сенс (ма’на), слід, в першу чергу, враховувати контекстуальний зміст цих дефініцій (іноді навіть на противагу грецькому відповіднику чи буквальному значенню), адже, як стверджував вже цитований ібн Таймійя, «Слово не має жодного значення (лям йудалля), окрім як у смислових контекстах» [27, с. 250]. Тому «слово нічого не означає… Не будучи сполученим з обставинами того, хто розмовляє, і чия звичка (’адда) [у розмові] відома» [27, с. 269]. Навіть мовні універсалії типу «небо», «земля», «холод», «тепло» змінюються в залежності від «місця, часу та умови» [27, с. 228]. Смисловим контекстом у випадку із філософським лексиконом виступає сама філософська думка, адекватний переклад якої стає можливим лише шляхом відстеження мовних та смислових варіацій, які й утворюють довершене (тамм) слово (каліма) чи поняття (ісм). Ця проблема з необхідністю сполучена і з особливостями перекладу вказаних понять і термінів на українську мову, а саме адекватності використання загальновідомих латинських та грецьких термінів, які досить часто мають зовсім інше смислове навантаження. Проте цілковита відмова від латинських за походженням термінів (під час перекладу арабських філософських текстів українською мовою) поки видається неможливою внаслідок порівняно невеликої кількості понять філософського лексикону, утворених без впливу з боку латинської чи російської мови. Тому ця ситуація ще раз звертає увагу на проблему існування української філософії як одного з проявів українського мислення взагалі, здатного репрезентувати іншого в термінах самого себе.

1. Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения (пер. А.В.Сагадеева) // Ибн Рушд. Опровержение опровержения. – Киев: УСИММ-Пресс, СПб: Алетейя, 1999. – С. 528-589.

2. Баранов Х. К. Арабско-русский словарь¬¬. – К.: Валерий Костин, 2005. – 942 с.

3. Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. – СПб: Диля, 2006. – 928 с.

4. Завгородній Ю., Луценко Д. «Вайшешика-сутри» Канади (І.1.1 – 48). Переклад та історико-філософський коментар // Філософська думка. – 2006. – № 6. – С. 90-125.

5. Ібн Хальдун, ’Абд ар-Рахман. Мукаддіма (вибрані філософські фрагменти. Переклад з арабської та коментарі М. Якубовича) / Кралюк П., Якубович М. Гносеологічні проблеми в «Мукаддімі» ібн Хальдуна // Філософські пошуки, вип. ХХІІІ. – Львів-Одеса: Cogito – Центр Європи, 2007. – С. 288-302.

6. Кримський А. Пальмове гілля. – К.: Дніпро, 1971. – 371 с.

7. Рыжих В. И. Синтаксические преобразователи именного предложения // Східний світ. – 2006. – № 4. – С. 97-105.

8. Смирнов А. В. Арабско-русский словарь средневековой арабской философской лексики. – Новосибирск: НГУ, 1996. – 84 с.

9. Смирнов А. В. Словарь категорий: арабская традиция // Универсалии восточных культур. – М.: Восточная литература, 2001. – С. 346-382.

10. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник-88. – М.: Наука, 1988. – C. 228-255.

11. Afnan, Soheil M. Philosophical terminology in Arabic and Persian. – Leiden: E. J. Brill, 1964. – 124 p.

12. Averroe’s Three Short Commentaries on Aristotle’s “Topics”, “Rhetoric”, and

“Poetics” / Edited and Translated by Charles E. Butterworth. – Albany: State University of New York Press, 1977. – 206 p.

13. А History of Muslim Philosophy / Editor M. M. Sharif. – Wiesbaden: Otto Hatrrassowitz, 1966. – Vol. 1-2.

14. Jabre, Farid. Essai Sur Le Lexique de Ghazali. – Beyrouth: L’Universite Libanaise, 1970. – 398 p.

15. Lane, Edward William. An Arabic-English Lexicon, derived from the best and the most copious eastern sources. – Beirut: Librarie du Liban, 1968. – 3064 p.

16. Shehadi, Fadlou. Metaphysics in Islamic Philosophy. – NY: Caravan Books, 1982. – 154 p.

17. Walzer, Richard. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. – Cambridge: Harvard University Press, 1962. – 256 p.

18. Бумельхам, ’Алі. Аль-Фальсафа аль-’арабійя. Мушкілат уа хулуль. – Бейрут: Му’асаса ’Із ад-Дін, 1993. – 318 с.

20. Аль-Газалі. Макасід аль-Фаласіфа. – Дімашк: ад-Діббах, 1420/2000. – 226 с.

21. Ібн Рушд. Джаувама’ Кітаб аль-Хутаба // Edited and Translated by Charles E. Butterworth. – Albany: State University of New York Press, 1977. – p. 168-199.

22. Ібн Рушд. Тагафут ат-Тагафут. – Аль-Кагіра: Дар аль-Ма’руф, 1964. – Т.1-2.

23. Ібн Сіна. Аль-Ішарат уа ат-Танбігат. (Бі-шарх Насір ад-Дін ат-Тусі). – Аль-Кагіра: Дар аль-Ма’руф бі-Міср, 1968. – Т. 1-4.

24. Ібн Сіна. Кітаб ан-Наджа. – Бейрут: Дар аль-Афак аль-Джадіда, б. т. – 343 с.

25. Ібн Сіна. Кітаб аль-худуд // Аvicenne. Livre des definitions / Ed. par A.-M. Goichon. – Caire: L’Institut Francais D’Archeologie Orientale du Caire, 1963. – 49 p.

26. Ібн Сіна. Ат-Та’лікат ’аля гауваші кітаб «Ан-Нафс» лі-Арісту // Арісту ’інда ль-’араб. – Аль-Кувейт: Вакаля аль-Матабу’ат, 1978. – С. 75-116.

27. Ібн Таймійя, Такі ад-Дін Ахмад. Аль-Хакіка уа ль-Маджаз // Маджму’ ль-

Фатавва лі-Шайх аль-Іслам Такі ад-Дін Ахмад бін Таймійя. Аль-Мансура:

Дар аль-Вафа’, 1426/2005. – Т. 20. – С. 220-269.

28. Ібн Таймійя. Ар-радд аля ль-мантікіїн. – Лагур: Дар Тарджуман ас-Сунна, 1396/1976. – 548 c.

29. Ібн Хальдун. Мукаддіма. – Бейрут: Дар аль-Фікр, 1421/2001. – 851 с.

30. Аль-Кінді. Кітаб худуд аль-ашіа’ уа расму-га // Раса’їл аль-Кінді аль-Фальсафійя. – Аль-Кагіра: Дар аль-Фікра аль-’Арабі, 1399/1950. – С. 194-198.

31. Аль-Кінді. Рісала фі ль-фальсафа аль-уля // Раса’їл аль-Кінді аль-Фальсафійя. – Аль-Кагіра: Дар аль-Фікра аль-’Арабі, 1399/1950. – С. 81-162.

32. Аль-Му’джам аль-Ваджіз. – Аль-Кагіра: Візара ат-Турабійя уа т-Та’лім, 1410/1994. – 687 с.

33. Тафсір Фахр ар-Разі. – Бейрут: Дар аль-Фікр, 1401/1981. – Т. 1-32.

34. Аль-Фарабі. Кітаб аль-алфаз аль-муста’міля фі ль-мантик. – Бейрут: Дар аль-Машрік, 1968. – 124 с.

35. Аль-Фарабі. Кітаб Тахсіль ас-Са’ада. – Бейрут: Дар уа Мактаба аль-Гілаль, 1990. – 102 c.

Вихідні дані статті:

Якубович М. Філософська лексика арабського середньовіччя: спроба україномовної реконструкції // Вісник Львівського національного університету. Серія філологічна. – Випуск 45. – Львів: Видавництво ЛНУ ім. І. Франка, 2008. – С. 134-143.

З технічних причин у електронній публікації відсутнє спеціальне форматування транскрибованих арабомовних понять

Інші записи:

• Мудрість, закон, тлумачення: герменевтика ібн Рушда
• Релігійна антифілософія: між мостами ідентичності (рецензія на книгу Галіба Ауваджі «Сучасні філософські школи та їхня роль у різних суспільствах: позиція мусульманина»)
• Філософська лексика арабського Середньовіччя: спроба україномовної реконструкції

Якубович Михайло Михайлович Гуманітарний факультет Арабська філософія