Мудрість, закон, тлумачення: герменевтика ібн Рушда

boo

Проблема мови та витлумачення текстів (зокрема, сакральних) у середньовічній арабській філософії стає предметом зацікавлення багатьох науковців, які розглядають означену сферу в контексті герменевтики. Вагомий внесок у класичну арабську теорію інтерпретації, пов’язану із філологією та релігійним правом, належить андалузькому філософу ібн Рушду (1126 – 1198 рр.). У статті розкривається зміст герменевтичних поглядів ібн Рушда, подається історичний контекст його вчення про тлумачення.

Філософська думка видатного представника арабського перипатетизму (фальсафа) Абу ль-Валіда Мухаммада ібн Рушда (1126 – 1198 рр.), окремі аспекти якої складають предмет означеної статті, відома у Європі майже вісім століть. Вже у період з 1217 по 1256 рік толедські перекладачі Мішель Скот і Герман Германський опрацювали чотири коментарі мислителя до праць Арістотеля. У тринадцятому столітті Вільям Оверньє називає Аверроеса – під таким ім’ям Європа знала ібн Рушда – «найблагороднішим філософом» (philosophus nobilissimus). «Коментатором» називав ібн Рушда Тома Аквінський; ім’я Аверроеса згадується й у антифілософській праці Жіля Римського «Помилки філософів» (ХІІІ століття). Нова хвиля перекладів з’являється у ХVI столітті[1].

Саме ібн Рушд був тим мислителем ісламського світу, праць якого на латинську мову було перекладено найбільше (безпосередньо з арабської чи за посередництвом єврейської). Аверроїзм – вчення послідовників ібн Рушда – було однією із головних філософських течій зрілого європейського середньовіччя, представники якої сповідували т.зв. «теорію подвійного розуму». Наукові спроби вивчення філософської спадщини ібн Рушда (як і «академічні» переклади на сучасні європейські мови) припадають на другу половину ХІХ століття (пов’язані, наприклад, із виходом у світ праці «Аверроес та аверроїзм» французького мислителя Ернста Ренана)[2].

Серед об’ємної філософської спадщини ібн Рушда (збереженої як в оригінальних арабських текстах, так і єврейських та латинських перекладах), чільне місце посідає праця із назвою «Пояснювальне твердження про зв’язок, який існує між релігійним законом і мудрістю»[3]. Вважається, що вона є однією із найважливіших пам’яток світової філософської думки, у який на ґрунтовному рівні здійснено спробу подолання суперечностей між віроповчальними принципами монотеїстичної релігії – з одного боку, та елліноцентричної філософської традиції – з іншого боку[4].

Особливу роль у цьому контексті відіграє теорія інтерпретації, запропонована ібн Рушдом, тобто максимально загальне смислове поле, дискурс якого імпліцитно включений як у філософію, так і у релігію. Враховуючи той факт, що сам ібн Рушд був не лише представником фальсафи, а й видатним юристом (знавцем фікгу[5] – ісламського релігійного права), погляди мислителя на витлумачення сакральних текстів варто досліджувати й у контексті цієї традиції. Тому в межах цього невеликого нарису ми спробуємо здійснити категоріальний аналіз вихідних понять запропонованої ібн Рушдом теорії інтерпретації та описати її загальні принципи, в окремих аспектах порівнюючи із герменевтичними принципами релігійного права (фікг) та раціоналізованого богослов’я (каляму). Реконструкція витоків теорії інтерпретації у філософії ібн Рушда та її змісту дозволить, з одного боку, глибше зрозуміти сутність його вчення про гармонію філософії та релігійного закону, а, з іншого, відзначити парадигмальні можливості правової теорії витлумачення, актуальної у ісламській доктринальній та філософській думці до наших часів.

Попри доволі широкий смисл поняття «герменевтика» у європейській філософській думці, багато сучасних дослідників схильні позначати класичні для арабської філософії принципи смислоутворення і теорію їх витлумачення саме цим терміном. Ернст Вольф-Газо, наприклад, порівнює вчення ібн Рушда з поглядами В. Дільтея та інших мислителів німецької герменевтичної традиції[6]. Джордж Граціа вважає розроблену ібн Рушдом теорію інтерпретації «внеском у герменевтику сакральних текстів»[7]. Аміна Вадуд називає «герменевтикою» класичну традицію витлумачення й розуміння Корану[8]. Ярослав Стеткевич розглядає арабську теорію витлумачення саме як «герменевтику», досліджуючи її тезаурус[9]. Нарешті, до поняття «герменевтика» вдаються й сучасні арабські автори. Наприклад, єгипетський мислитель Махмуд Ісмаїл у праці «Критичне прочитання сучасної арабської думки. Уроки історичної герменевтики» вживає цей термін у значенні «пояснення», «витлумачення» (тафсір)[10].

Авторські права належать автору статті на www.naub.org.ua

Зростання інтересу до кола проблем, позначених сучасними дослідниками як «герменевтичні», є новим етапом у європейському вивченні філософської та релігійно-правової думки ісламського світу. Неофеноменолог Жак Ваарденбург, формулюючи проблему оцінки мусульманської теорії інтерпретації як герменевтики, ставить під сумнів існування «експліцитного» та «універсального» ісламського вчення про інтерпретацію[11]. На його думку, елітарний характер ісламського витлумачення сакральних текстів (обґрунтований авторитетом), призводить до того, що «зовнішні сили, релігійні або політичні, нав’язують особливі витлумачення тексту»[12]. Натомість мета герменевтики – «переконувати в тому, що інтерпретація тексту відкрита для обговорення»[13]. Але завдання наукового дослідження ісламу Ваарденбург виводить із феноменологічного (а парадигмально й герменевтичного) принципу: «Не намагаючись дізнатись, чому мусульмани розуміють речі саме так, а не інакше, ми не зможемо усвідомити цінності й норми, за якими вони жили й живуть нині»[14]. Одним із найефективніших засобів для вирішення такого завдання є логіко-смислова теорія арабської філософії та культури, зорієнтована на реконструкцію автохтонних процедур генези смислу[15]. Саме ці теоретичні принципи й покладено в основу нашої статті.

Перш ніж перейти до безпосереднього дослідження герменевтичної спадщини ібн Рушда, варто зупинитись на змістовних особливостях «Пояснювального твердження», які суттєво відрізняють цю працю від попередніх намагань узгодити настільки важливі світоглядні основи середньовічного філософствування – як західного (латинсько-христянського), так і східного (арабського-мусульманського та єврейського). Попри безліч різних інтерпретацій філософського спадку ібн Рушда, варто зауважити, що на тлі усіх попередніх намагань здійснити синтез «віри і розуму», для твору Аверроеса характерні три речі.

По-перше, сам філософський запит у нього максимально загальний – він пише не конкретно про розум чи філософію, а про мудрість (хікма) взагалі. З іншого боку, йдеться не про «релігію» (дін) чи «релігійну громаду» (мілля), а про шарі’а (букв. «напрям руху»), тобто «божественний закон». Отож, проблема співвідношення віри і розуму, розуму і традиції, релігії та філософії сформульована ібн Рушдом у максимально загальних термінах. Можна погодитись із Мухсіном Магді, який відзначає, що «Пояснювальне твердження» говорить про «людську мудрість» та «божественний закон»[16], тобто найширше можливе співвідношення людського і божественного. Зауважимо, утім, що в самому тексті праці ібн Рушда частіше фігурує відомий нам термін фальсафа (калька з гр. φιλοσοφια), яким у арабській філософській думці позначали, в першу чергу, арістотелізм та неоплатонізм. Проте для ібн Рушда саме ці напрями філософської думки були уособленням перлин людської мудрості (хікма), тому протиріччя між назвою трактату і його змістом немає. Варто наголосити й на тому, що замість класичного для європейської філософії співвідношення «віра» – «розум», у арабській середньовічній філософії фігурувала інша опозиція, яка формулювалась у межах категорій ’акль уа накль – «розум» і «текст» (накль буквально означає «переказ», traditio). Фактично усе знання можна поділити на ’аклі («раціональне») й наклі («традиційне»), як це робить історіософ ібн Хальдун (1332 – 1406 рр.), класифікуючи сучасні йому науки[17].

По-друге, ібн Рушд як представник не лише філософської, а ще й ісламської релігійно-правової думки, намагається не просто означити компетенцію кожної зі сфер, але оцінити повноваження філософії з позицій категорій ісламського релігійного закону – «чи дослідження філософії та логічних наук є неприйнятним, чи забороненим, чи заохочуваним, чи взагалі обов’язковим?»[18].

По-третє, на перше місце виходить не стільки поняття авторитету чи конкретних тверджень, скільки проблема інтерпретації, що стає зрозуміло вже із перших слів трактату: «… Заняттям філософії є ніщо інше, як дослідження сущого та його вираз в тому аспекті, в якому воно вказує на Творця – я маю на увазі той аспект, у якому вони є творіннями»[19].

«Аспектність» (джіга – «бік», «модус») логіки співвідношень між мудрістю та законом підкреслює значимість мовної проблематики для ібн Рушда. Ліванський дослідник Мухаммад аль-Джабірі відзначає, що вихідним завданням мовного аспекту філософії ібн Рушда було «встановлення відповідності між свідомістю та буттям»[20]. Витлумачення – таувіль – не просто слугує містком для узгодження філософської думки із імперативами сакральних текстів, а зв’язком між раціональним та онтологічним. Коли ібн Рушд проголошує, що «мудрість є подругою божественного закону та його молочною сестрою»[21], то ці слова стають актуальними тоді, коли божественний закон буде правильно витлумачуватись. «Легалізуючи» філософію в межах релігійної свідомості, ібн Рушд вважав, що раціональний умовивід, який провадить до аподиктичного (бургані) знання, є обов’язком віруючого. Доказ цьому Аверроес віднаходив у Корані (зокрема, посилаючись на викладену в Корані історію пророка Ібрагіма, який міркував над природними об’єктами, мислитель розглядає отримане розумом знання як дане Богом людині: «Ось так Ми показали Ібрагіму царство небес і землі»[22]).

Але на справжній «аподиктичний умовивід» здатні не усі. Більше того, на частину людей філософія буде впливати згубно, адже вони за своєю природою спроможні лише на риторичне пізнання. Лише менша частина досягає ступеню діалектиків (асхаб аль-джадаль). Нарешті, найменшу групу складають асхаб аль-бурган – «аподиктики», спроможні на осягнення мудрості. Але Законодавець – Пророк Мухаммад – був відісланий до усіх («і до червоних, і до чорних»), тому для кожної групи людей повинна існувати доступна їм форма проповіді. Аргумент на користь цього ібн Рушд віднаходить і у Корані: «Клич на шлях Господа твого із мудрістю та добрим повчанням, і сперечайся із ними лише тим, що є кращим»[23]. Недотримання цих правил, на його думку, вводить багатьох людей в оману. Отож, до «риториків» варто звертатись із застосуванням риторики, «діалектиків» – діалектики (під ними маються на увазі представники каляму – як напряму філософської думки, так і раціоналізованого богослів’я взагалі)[24], фалясіфа («філософів») – аподиктики. «Справді, усі мусульмани переконані в тому, що доказове дослідження не веде до того, що суперечить релігійному закону. Істина не суперечить істині, але відповідає їй та свідчить на її користь», – відзначає ібн Рушд[25]. Із цих слів згодом європейські послідовники ібн Рушда (Сигер Брабантський та ін.) зробили гасло т.зв. «теорії подвійної істини» (у кожній формі світогляду своя істина), хоча, зауважимо, сам автор «Пояснювального твердження» буквально не формулював таких ідей. Щоправда, сам ібн Рушд дійсно розділив сповідників божественного закону на хасс – «еліту» та ’амм – «загал». Аподиктики не повинні розкривати мудрість простим людям[26], адже ті не зрозуміють її правильно й почнуть думати, що вона суперечить божественному закону. Отож, усі філософські твердження та дослідження зорієнтовані на інтелектуальну еліту, яка повинна тримати їх у секреті. Оскільки «загал» орієнтований на чуттєве пізнання, то межею їхнього розуміння можуть бути притчі (амсаль).

У зв’язку із наведеними тезами про відмінність пізнавальних рівнів перед ібн Рушдом постала серйозна проблема витлумачення сакрального тексту. Адже філософське й релігійне знання виражене, передусім, в мові. Отож: як повинна «еліта» розуміти Коран? Який саме аподиктичний смисл виражений у сакральних текстах? І як можна досягнути його? Чи існує певний критерій істинності смислу (тобто відповідності того, що малося на увазі, тому, що ми розуміємо з тексту)? Ібн Рушд відповідає на цей запит розробкою таувіля – теорії витлумачення тексту.

Традиційно європейська культурологічна наука розглядає таувіль як алегоричне тлумачення[27], із чим справді можна погодитись, враховуючи зміст цього поняття в окремих напрямках ісламської філософської думки (езотеричний батинізм, суфізм). Але для того, щоб більш ґрунтовно зрозуміти цей термін саме в тезаурусі ібн Рушда, варто, по-перше, звернутись до усіх конотацій такого слововжитку, а по-друге, порівняти зміст поняття у автора «Пояснювального твердження» із думкою інших арабських авторів.

Як лафз («вимовленість», лексема) таувіль неодноразово вживається ще у Корані. Наприклад, у шостому айаті сури «Йусуф» вираз таувілі ль-ахадісі означає «тлумачення снів», а у сьомому айаті сури «Рід ’Імрана» мова йде про розуміння «неоднозначних» (муташаббігат) айатів Корану, таувілю якого прагнуть деякі люди. Етимологію поняття зазвичай виводять із кореня а-л або а-в-л[28]. Перша порода дієслова із такою основою у поєднанні з прийменником іля («до») означає «йти», «повертатись», «схилятися» чи «рухатись» до чогось[29]. Отож, таувіль (у первинному мовному вжитку – «повернення», «прихід»[30]) – «приведення до чогось», інакше кажучи, бачення того, що стоїть за певним судженням.

На певному етапі історичного розвитку ісламу таувіль слугував загальним означенням для витлумачення Корану. Так, зокрема, один із найавторитетніших екзегетів та істориків, Абу Джа’фар ібн Джарір ат-Табарі (пом. 923 року), практично завжди вживав термін таувіль, розуміючи під цим пояснення, які містили слова попередніх коментаторів (сподвижників Пророка та їхніх послідовників)[31]. Проте згодом на перший план вийшло поняття тафсір («роз’яснення», «пояснення», походить від фассара – «пояснювати»), яке мало ширший практичний, зокрема правовий спектр вжитку. Але у більшості традиційних сунітських коментарів поняття тафсір і таувіль мали синонімічний зміст. Такий слововжиток відповідав найдавнішій релігійній термінології ісламської громади[32].

Проте у багатьох смислових аспектах співвідношення між поняттями тафсір і таувіль перетворилося на екзегетичну проблему, адже не усі представники релігійного права й раціонального богослов’я встановлювали між ними синонімічний зв’язок. Висувалися різні твердження: іноді тафсір вважали ширшим за таувіль, адже перший використовувався для розуміння алфаз («висловлювань», тобто лексем), а другий – ма’нін («смислів»); часто під таувіль розуміли пояснення «закритих» смислів; також тафсір пов’язували із переказами (від Пророка, його сподвижників), а таувіль – із загальною обізнаністю (дірайя); окремі екзегети вважали, що таувіль – це контекстуальне тлумачення[33].

Традиціоналіст ібн Таймійя (1263 – 1328 рр.) пише, що через слово таувіль «вказують на пояснення того, що мав на увазі Бог у Корані», а також поняття, які застосовували перші покоління мусульман та їхні послідовники. Саме через багатозначність слова таувіль, вважає ібн Таймійя, кожен думає, що саме його розуміння і наведене у Корані[34]. У загальному вжитку представників фікгу, каляму та суфіїв таувіль – «це зміна лафз від більш можливого до менш можливого смислу через доказ, сполучений із цим»[35]. Отож, загалом таувіль слугує виразом зміни смислу виразу або слова, яка стає можливою внаслідок появи нового сигніфікатора (даліль – «доказ» – буквально означає «вказівку», яка і надає значення слову). Джерелом такого значення (сигніфікатором) може бути, наприклад, загальний контекст, додаткові обставини розуміння ситуації, про яку йдеться у тексті та ін.

У якому ж сенсі вживає слово таувіль сам ібн Рушд? Перш ніж відповісти про це запитання, варто згадати полемічний зміст його текстів, спрямований проти антифілософської критики Абу Хаміда аль-Газалі (1058 – 1111 рр.), одного з найвидатніших теоретиків і практиків ісламського містицизму. Абу Хамід, власне, також широко використовував термін таувіль, позначаючи ним тлумачення Корану[36]. У екзегетико-містичній праці «Скарби Корану» (Джаувагір аль-Кур’ан) він розвиває особливу сакральну науку про інтерпретацію Тексту. Писання для нього – це «безмежний океан» (аль-бахр аль-мухіт), «перли» якого доступні лише обраним. Зовнішній коментар (ат-тафсір аз-загір) для аль-Газалі пов’язаний із мовою, але він є лише «вступом» до справжнього розуміння Писання, яке багато в чому поєднується із містичним досвідом того, хто йде шляхом пізнання. Коран містить знаки та натяки, але процес розуміння, тобто «виведення» (істанбат) «таємниць» (’асрар) насправді має містичний характер[37].

Отож, витлумачення для аль-Газалі є не стільки сукупністю «зовнішніх» раціональних операцій, скільки наявністю «внутрішніх» містичних переживань гностика. Справжній таувіль – це психологічне осягнення метафізичного, яке виходить за рамки формального логіко-граматичного дискурсу.

Зауважимо, що таке розуміння багато в чому було результатом переосмислення зв’язку таувіль із раціональним, незалежним від імпліцитного релігійного тексту осмисленням дійсності. Традиціоналіст ’Аля’ д-Дін бін Мухамма

Інші записи:

Гуманітарний факультет , , , , , , , ,

  • Посилання
    1. Olga
      Жовтень 4th, 2011 at 18:08 | #1

      Jak mozna znautu Jakybovu4a Muxaula abo Zolina????Dopomozit’!!!!!!Djakyiy!!!


    Публікація статті Опублікувати свою статтю