Автор статті:

Алла Кухарчук

На шляху до європейської інтеграції Україна все помітніше відчуває дію глобалізаційних процесів. Наслідки глобалізації можна побачити в усіх сферах життєдіяльності сучасної людини. Поряд із глобалізацією економіки й політики не менш драматичні зміни відбуваються у соціокультурній сфері. На фоні боротьби між двома діаметрально протилежними підходами у розв’язанні морально-етичних проблем – натуралістичним і релігійним – сучасна етична думка демонструє прагнення світового співтовариства до створення нової універсальної теорії моралі.

Annotation: On the way to European integration, Ukraine is experiencing the effect of globalization processes. The consequences of globalization can be seen in all actions of modern man. Along with the globalization of economics and politics no less dramatic changes occur in social and cultural areas. The modern ethical thought demonstrates the desire of the international community to create a new universal theory of morality, while the two diametrical approaches in solving moral and ethical problems ( naturalistic and religious) are struggling.

Постановка проблеми. Ми живемо під впливом ідей і думок, які проголошують суб’єктивізм і відносне сприйняття дійсності. Відсутність абсолютної моралі в поєднанні зі знеціненням богоданних рис особистості в першу чергу, сприяє в наступних сферах: у втраті поваги до життя, в падінні сексуальних звичаїв, а також  у відсутності етичних зобов’язань при дуже швидкому розвитку технологій.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Соціокультурний аспект глобалізації досліджується у працях М.Берковича, А.Гусейнова, Е.Ільюшиної, В.Котигоренка, Л.Ороховської, В.Толстих, Ю.Яковця. Процес та наслідки впливу глобалізації у сфері освіти аналізують Б.Вульфсон, О.Золотухіна-Аболіна, В.Кочетков, В.Кукушин, Г.Лактіонова, В.Нечаєв, Ю.Терещенко. Етична думка намагається з’ясувати можливості існування моралі, яка б регламентувала життя майбутнього глобального світу, що знайшло відображення у працях К.-О.Апеля, А.Гусейнова, Г.Кюнга, В.Малахова, П.Матвеєва. Незважаючи на досить широке висвітлення проблем глобалізації у філософській, соціологічній, психолого-педагогічній літературі, проблема моральності у світі, що глобалізується, ще не отримала концептуального оформлення, що відкриває можливості подальших розвідок у цьому напрямі.

Мета і завдання дослідження. Метою дослідження є здійснення аналізу морально-етичних зрушень сучасного постмодерного суспільства на фоні розвитку глобалізаційних процесів у контексті біблійної герменевтики. Меті роботи відповідають наступні дослідницькі завдання:

Простежити тенденції трансформації етичної свідомості в умовах глобалізованого суспільства;

З’ясувати роль біблійної етики в сприйнятті суспільством класичних етичних концепцій.

Викладення основного матеріалу.

Трансформація етичної думки у напрямку пошуку універсальної моралі

На шляху до європейської інтеграції Україна все помітніше відчуває дію глобалізаційних процесів. Наслідки глобалізації можна побачити в усіх сферах життєдіяльності сучасної людини. Поряд із глобалізацією економіки й політики не менш драматичні зміни відбуваються у соціокультурній сфері. У світі вже створюються підстави для об’єднання всього людства навколо єдиної ідеї, спрямованої на забезпечення виживання людини як духовної соціобіологічної істоти. Підростаюче покоління готується до повноцінного життя за умов багаторазово прискорених процесів глобалізації на тлі “становлення постіндустріального суспільства і формування нового покоління локальних цивілізацій” [8,6]. Однак, етика та мораль світу, що глобалізується, відчувають дію трансформаційних змін та потребують філософського осмислення. Отже, метою цієї роботи є визначення позитивних та негативних наслідків глобалізації у соціокультурній сфері та аналіз трансформації етичної думки у напрямі пошуків універсальної моралі для світу, що глобалізується.

Глобалізаційні процеси супроводжували людство впродовж усієї історії його існування, починаючи з епохи зародження світових релігій, що демонстрували пошук загальнолюдських ціннісних основ життя, та заснування перших університетів, “які допомагали перебороти вузькі межі національно-традиційних професійних практик і вийти на використання більш універсальних кодів – дисциплінарних практик”, завершуючи створенням нових інформаційно-комунікативних мереж з комп’ютерними технологіями, що дозволило вести інтерактивне спілкування в синхронному режимі [15,21]. Дати вичерпне визначення явищу сучасної глобалізації шляхом перерахування сфер дії глобальних трансформацій складно, оскільки глобалізація є дуже суперечливим процесом. Аналізуючи можливі перспективи глобальних тенденцій розвитку людства, вчені формулюють як оптимістичні, так і песимістичні прогнози наслідків глобалізації. Наприклад, Б.Вульфсон зазначає, що глобалізація має призвести до формування всесвітнього господарства як цілісного організму, поглиблення міжнародного розподілу праці та інтенсифікації культурних зв’язків [27,45], у той час як М.Іванов акцентує увагу на інтернаціоналізації проблем безпеки, техногенний вплив на природне середовище, міжетнічні і міжконфесійні конфлікти [20,87]. Аналізуючи демографічний та екологічний фактори глобалізації, глобалізацію техносфери, економіки, геополітики, Ю.Яковець зазначає, що найбільш складним і суперечливим чином тенденції глобалізації проявляються у соціокультурній сфері – у галузі науки, культури, освіти й виховання, етики, ідеології [16,115]. На думку Е.Ільюшиної, у процесі глобальних соціально-економічних та інформаційних процесів в усіх царинах суспільного життя спостерігається становлення нового постмодерного суспільства, яке кардинально відрізняється від попереднього [27,112]. У постмодерному суспільстві практично одночасно діють дві протилежні тенденції: з одного боку, це процеси інтеграції та уніфікації, а з іншого – локалізації та диференціації. На думку Ю.Яковця, з одного боку, все чіткіше проявляється глобальний характер наукового прогресу, що не знає національних кордонів, розвивається міжнародний обмін культурними цінностями, що в умовах широкого використання телекомунікацій та мережі Інтернет створюють тенденцію до уніфікації та стандартизації в духовній сфері, але водночас спостерігаються протилежні тенденції диференціації, відродження й відокремлення етнонаціональних культур [27,111]. На думку В.Кочеткова, глобалізація в освіті має неоднозначні наслідки: її позитивною стороною є те, що вона призводить до універсалізації й поширення передових технічних і природничо-наукових знань, однак у сфері викладання гуманітарних наук глобалізація нагадує культурний імперіалізм – вулицю з однобічним рухом, по якій транслюються погляди й цінності, що є вигідними для домінуючої культури [16,345]. Домінуючою культурою в процесі глобалізації виступає західноєвропейська – американська, експансію якої Л.Ороховська називає “вестернізацією” [16,63].

Глобалізація соціокультурної сфери торкається й проблеми міжетнічної взаємодії. М.Беркович уважає, що характерною рисою сучасного світу є інтеграція та транскордонна взаємодія країн та народів поряд із посиленням ролі етнічності [27,37]. Як зазначає В.Кочетков, глобалізується “національна еліта”, що має доступ до благ цивілізації, в той же час народи, що не мають такої можливості, відповідають посиленням локалізації, регіоналізму й націоналізму [27,112]. Поширення міжетнічних конфліктів на тлі глобалізаційних процесів у соціокультурній сфері В.Котигоренко пов’язує з підвищенням рівня життя, покращенням матеріальної сфері та зазначає, що сьогодні замість класової форми самоорганізації індивіди частіше згуртовуються на етнічній основі, і, “чим вищий рівень їхнього життя, чим менше опікуються вони проблемами хліба насущного, тим більшої ваги надають культурним та духовним, а, отже, етнічним проблемам” [19,185].

До негативних наслідків глобалізації у соціокультурній сфері Е.Ільюшина зокрема відносить “зміну ціннісних орієнтацій певної частини західної спільноти, котра сповідує споживацьке та гедоністичне ставлення до життя, акцентуючи при цьому якість життя й можливість самовираження, що призводить до зростання ролі культури – передусім, культури споживання – і до її перетворення на панівну сферу суспільного життя; деградацію духовної царини, занепад моралі внаслідок повсюдного відходу від ідеї Бога, сутність якої є любов до ближнього, тобто до будь-якої людини” [27,147].

Таким чином, за умов суперечливих трансформацій соціокультурної сфери життя сучасної людини біблійна етика має враховувати об’єктивну необхідність інтеграції у світовий освітній простір та небезпеку уніфікації, деградації та індивідуалізації духовного життя, втрати етнокультурної ідентичності особистості під упливом глобалізаційних процесів.

Якщо підійти до феномену глобалізації з морально-аксіологічної точки зору, то слід зазначити, що це явище створює умови для виникнення нової етики – етики світу, що глобалізується. Сучасна етична думка демонструє прагнення світового співтовариства до створення нової універсальної теорії моралі. Як зазначає В.Малахов, у сучасній моральній філософії існують універсалістські концепції, що прагнуть окреслити основні цінності моралі з позиції загальнолюдської спільноти. Ця універсалістська етика, на думку вченого, є показовою, зокрема для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах “єдиного всемогутнього Розуму”, а також для етико-гуманістичних концепцій Л.Толстого, М.Ганді, А.Швейцара [14,219]. Сьогодні у західноєвропейській теорії моралі принцип універсалізації використовується насамперед К.-О.Апелем. Він обґрунтовує етику сучасного світу, виходячи з комунікативної трансформації філософії. В основу всього комплексу етичних імперативів філософ покладає принцип “ідеальної комунікативної спільноти” як контролюючої інстанції, що має забезпечити умови згоди й осмисленості при обговоренні і прийнятті будь-яких моральних норм (моральна проблема – загальне обговорення – згода). Етика К.-О.Апеля отримала назву дискурсивної етики, етики відповідальності. Ідея дискурсивної етики містить у собі просту практичну установку – бути універсальною етикою колективної відповідальності за майбутнє людства [28,198]

П.Матвєєв уважає, що в глобальному світі має право на існування “фундаментальна етика”. Під фундаментальною етикою вчений розуміє певну етичну концепцію, що визнає існування фундаментальних, базисних і системних моральних цінностей, які мають об’єктивний характер. Він формулює такий моральний імператив для сучасної епохи: “Стався до будь-якої цивілізації, культури, нації, особистості, як до мети, і ніколи – як до засобу” [13,176].

А.Гусейнов уважає, що в сучасному світі, що глобалізується, дуже актуальною є ідея “абсолютної моралі”, яка є ідеальною точкою відліку, що обирається індивідом для моральної кваліфікації своєї поведінки, яка існує в модальності умовного способу (наприклад, золоте правило моральності), яка набуває дієвості через категоричні заборони й відповідні їм негативні вчинки (наприклад, десять заповідей – не вбивай, не кради тощо), яка спотворюється, трансформуючись у свою протилежність у випадках публічних апеляцій до неї [8,91]. На думку А.Гусейнова, глобальне суспільство як якісно нова стадія розвитку людства вимагає також глобального етосу – нової єдиної етичної культури – єдиної не тільки за універсальними підставами, але й за символічно-знаковою структурою, конкретними нормами й механізмами функціонування [8,92].

Авторські права належать автору статті на naub.org.ua

У наш час ідея глобальної етики вже одержала своє практичне втілення в організації фонду “Всесвітній етос”, у прийнятті “Декларації принципів глобальної етики” (“Декларації світового етосу”). Велика роль у розвитку ідеї глобальної етики належить швейцарському католицькому священикові Г.Кюнгу. Для подолання так званої “кризи Заходу” або “кризи модерності” Г.Кюнг пропонує стратегію морального відродження, що в наше століття глобальних процесів повинна бути націлена на формулювання глобально значущих і глобально прийнятних нормативних стандартів. На думку німецького теолога, така “базова етика” має виходити з якогось “мінімального базового консенсусу” між людьми всього світу з питань про цінності й норми. І тут Г.Кюнг робить висновок про те, що глобалізація не може бути обмежена сферами політики, економіки й культури, але повинна здійснюватися насамперед у сфері цінностей і норм. Головну ідею “Декларації світового етосу” можна сформулювати таким чином: без нової глобальної етики неможливим є новий світовий порядок. Найголовнішим принципом глобальної етики є вимога, щоб з кожною людською істотою поводились по-людськи. Другий важливий принцип глобальної етики зафіксовано у золотому правилі моральності: не роби іншим того, чого не бажаєш собі. Ці принципи, у свою чергу, спричиняють чотири незаперечних установки, а саме: глобальну прихильність культурі ненасильства й поваги до життя, солідарності й справедливого економічного порядку, толерантності й правдивості, рівноправності й співробітництва між чоловіками й жінками [6,150].

Моральне виховання у світі, що глобалізується. Пошуки морального обґрунтування світу, що глобалізується, відбиваються й у трансформаціях виховного ідеалу. Г.Лактіонова вважає, що глобалізація потребує особистості, яка готова оволодівати новітніми технологіями та іноземними мовами, вміє співпрацювати та має певний рівень мислення з урахуванням не тільки особистих, національних інтересів, а й інтересів світової спільноти [24,11]. Такий тип мислення В.Кукушин називає глобальним. Глобальне мислення, на думку вченого, – це усвідомлення своєї причетності до всього, що відбувається на планеті, визнання нерозривного зв’язку людини з космосом, сприйняття кожної людини творцем культури, пріоритет соціальних і планетарних інтересів над особистими [24,23]. На думку О.Золотухіної-Аболіної моральне виховання у світі, що глобалізується, має оновити ідеал людини, яка, безперечно, має залишатися гармонійною та всебічно розвиненою, але домінантами виховання повинні стати відповідальність як за власні вчинки, так і за долю всього людства; толерантність як першооснова продуктивного міжетнічного та міжкультурного діалогу; патріотизм, що має забезпечити збереження етнокультурної ідентичності особистості в глобальному світі [13,128].

Вищенаведене дозволяє зробити наступні висновки. Дати вичерпне визначення явищу сучасної глобалізації шляхом перерахування сфер дії глобальних трансформацій складно, оскільки глобалізація є дуже суперечливим процесом. Аналізуючи можливі перспективи глобальних тенденцій розвитку людства, вчені формулюють як оптимістичні, так і песимістичні прогнози наслідків глобалізації. Найбільш складним і суперечливим чином тенденції глобалізації проявляються у соціокультурній сфері. До негативних наслідків глобалізації у соціокультурній сфері зокрема відносять зміну ціннісних орієнтацій, деградацію духовної царини, занепад моралі внаслідок повсюдного відходу від ідеї Бога, сутність якої є любов до ближнього. У сфері гуманітарних наук глобалізація нагадує культурний імперіалізм – вулицю з однобічним рухом, по якій транслюються погляди й цінності, що є вигідними для домінуючої культури, якою в процесі глобалізації виступає західноєвропейська та американська. У наш час ідея глобальної етики одержала своє практичне втілення в організації фонду «Всесвітній етос», у прийнятті Декларації принципів глобальної етики. Головну ідею Декларації світового етосу можна сформулювати таким чином: без нової глобальної етики є неможливим новий світовий порядок.

Отже, прихильники ідей біблійної етики у світі, де посилюються глобалізаційні тенденції, мають формувати в підростаючого покоління певний комплекс якостей, спрямованих на ефективну адаптацію до життя у глобальному світі з його ризиками, суперечностями та нестабільністю, з одного боку, та на підвищення відповідальності за долю планети, з іншого.  Проблема моралі у світі, що глобалізується, є набагато складнішою, ніж представлена у цьому розділі, тому перспективи подальшого вивчення цієї проблематики автор убачає в її концептуальному оформленні з позицій демократичного плюралізму та біблійної герменевтики.

Еволюція етичних систем: перехід від класичних  до некласичних концепцій

Незаперечним є факт, що людство рухається до глобальної етики, але які історичні чинники впливали на розвиток етичної думки, при якому класичний погляд на етичну проблематику в кінцевому результаті еволюціонував у некласичний? У другій половині ХІХ ст. відбувається досить активний перехід до некласичної філософії, яка відкидає, як романтичні, претензії філософської класики на остаточні вирішення проблем людського буття, а тому й до етики починає підходити зовсім із інших позицій. А саме: мораль та моральні норми тепер ставляться в залежність від емпіричних потреб життя, від певних, знову-таки емпірично фіксованих природних характеристик людини, від особливостей роботи людської свідомості.

Одна із перших етичних концепцій в цей час була створена А.Шопенгауером, який вважав сліпе вольове поривання до буття у будь-який спосіб та будь-якою ціною найпершою засадою будь-якого буття, в тому числі й людського. Етичний песимізм А.Шопенгауера пізніше увійшов в арсенал так званої “філософії життя” (В Дільтей), проте самі засади етичної концепції А.Шопенгаера характеризують як ірраціоналізм та волюнтаризм [21,101]. В такому ж дусі тлумачив етику й датський філософ С.Кіркегор, який вважав, що людська сутність носить яскраво виражений індивідуалізований характер, що не підлягає ніякому абстрактно-розумовому пізнанню. Тому С.Кіркегор вважав, що існує можливість “телеологічного етичного відхилення “, тобто можливість виходу за межі людської моралі тоді, коли людина відчуває свій прямий зв´язок із Богом [18,132].

В ХІХ ст. в Англії сформувалась концепція етичного утилітаризму, що стверджувала: за умов недосконалості людини і суспільства моральні постулати повинні бути такими, щоби забезпечити щастя як можна більшої частини суспільства. Позитивістські течії прийшли до висновку про те, що моральні вимоги не підлягають логічній чи фактологічній перевірці, а тому вони носять умовний характер: приймаються лише ті норми, які визивають у людини позитивну емоційну реакцію. Дана позиція отримала назву емотивізму [18,97]. Взагалі в ХІХ ст. набули поширення і різного роду погляди та концепції так званої революційної моралі, згідно якої виправданими можна вважати будь-які дії, що ведуть до світлого майбутнього усього людства. Вважалось, що традиційні погляди на мораль є консервативними та покликаними оберігати спокій панівних класів. Вважалось також, що пригнічені трудові верстви населення мають право знехтувати не лише звичайною мораллю, а й навіть божественними заповідями: вони не повинні вважати аморальним “грабування награбованого”, класову помсту, фізичне знищення “соціальних паразитів”. Таких поглядів дотримувались не лише терористичні об´єднання, а й певні досить авторитетні представники громадської думки, такі як Т.Шевченко, Ф.Энгельс, К.Маркс, Ш.Петафі, М.Бакунін, Я.Домбровський та ін. [23,184]

З іншої сторони, у нашому культурному регіоні на хвилі піднесення літератури критичного реалізму досить помітного поширення набули численні моралізаторські ідеї та погляди, згідно яких моральність і тільки моральність є найпершою рисою людського співжиття та найпершою умовою його покращення. Різні письменники протиставляли рафінованому етикету панівних та освічених верств просту і мудру мораль трудівників. Подібні мотиви простежуються в творах П.Мирного, М.Коцюбинського, І.Франка, Г.Успенського, Ф.Достоєвського та ін. [23,78]. Особливо загостреного виразу ці мотиви отримали в художніх та публіцистичних творах Л.Толстого, який наполегливо проводив думку про те, що лише щира та відкрита совість, покаяння, навіть самоприниження можуть привести до кінцевої мети людину і суспільство – до покращення їх морального стану. Л.Толстой пропагував і відому християнську моральну позицію “не протистояння злу насильством” [12,26]. Звичайно, що з боку революціонерів та реформаторів суспільства ці ідеї зустрічали опір та засудження. Але, як показали подальші події, більш привабливою була все ж позиція Л.Толстого.

Остаточне утвердження некласичної філософії і культури відбулось у ХХ ст., коли ті риси некласичності, що почали проявлятись у другій половині ХІХ ст. набули більш виразного характеру. У ХХ ст. етичні концепції створювались та розвивались в межах провідних філософсько-методологічних парадигм, серед яких провідні позиції належали таким:

парадигма феноменологічної філософії, що виходила із необхідності дістатись до первинних структур свідомості, через які людині надається будь-яка дійсність [26,311];

парадигма антропологічної філософії, що вважала феномен людського самоосмислення первинним та найважливішим для будь-якої філософії [26,309];

парадигма фрейдистської теорії [22,79], що розробляла спеціальні процедури для окреслення початкових форм виявлення в свідомості та діях людини несвідомих чинників;

парадигма аналітичної філософії, що подавала наукове знання та пізнання як єдино справжнє та намагалась аналізувати ті його елементи, що й надавали науці перевагу; перш за все мову та логіку науки [26,248];

парадигма філософської культурології, що на перший план в культурі виводила таке явище, як цінності [13,267];

парадигма релігійної філософії, що шукала єдину засаду для всіх проявів та подій людського життя у зв´язках людини із Абсолютом (або трансцендентним) [13,267].

Наприкінці ХХ ст. та на початку ХХІ ст. досить авторитетними постали певні етичні позиції філософського постмодернізму.

Звернемося до найбільш показових етичних концепцій та підходів, що опрацьовувались в межах названих парадигм. В межах феноменології етичні ідеї активно розроблялись М.Гартманом та в певний період діяльності М.Шелером. Обидва ці мислителі виходили із думки про те, що моральні цінності людьми не вигадуються, що вони закладені в самих буттєвих структурах людського становища в світі. Моральна свідомість базується на не довільному та не вигаданому характері моральних норм, що виражають етичні цінності. А етика, як філософська наука, повинна демонструвати сутність та онтологічний характер моральних норм [13,23]. Виходить, що зміст вихідних моральних понять не залежить ні від ситуацій життя, ні від часу; тут, в просторі й часі, він лише різноманітно проявляється.

В антропологічній філософії ХХ ст. завдяки зусиллям того ж М.Шелера, якого справедливо вважають засновником філософської антропології, природа моральності визначається провідними суттєвими характеристиками людини. До таких антропологія відносила досить великий спектр явищ людського буття, проте на першому плані перебувала людська здатність розриву із будь-чим частковим, що пов´язує людину із умовами її існування, та виходу на діалог із найпершим буттям, врешті – діалог із Богом [3,46].

До різновидів антропологічної філософії досить часто відносять дуже впливову філософську течію ХХ ст. під назвою екзистенціалізм – “філософія існування”. Представники цієї течії, частина з яких відомі як уславлені письменники (Ж.-П.Сартр, Г.Марсель, А.Камю), намагались доводити, що вирішальне значення та найперший інтерес для людини має її внутрішнє сприйняття явищ власного життя, її внутрішні життєві самовідчуття та переживання, бо все інше так чи інакше є другорядним та похідним від цього [4,198]. Тому й етична проблематика постала в екзистенціалізмі через такі людські питання, як сенс життя, самореалізація, самоідентифікація. На першому плані в етичних міркуваннях екзистенціалістів опинились питання можливостей людини, що подавались через аналіз свободи: більшість екзистенціалістів стверджувала, що людина початково ні до чого не примушена та не призначена, тому вона здійснює вибір себе самої. Звідси звучить теза про ситуативний характер морального вибору: слід виходити не із якихось непохитних приписів моралі, а із ситуації, в якій головне завдання – не зрадити собі, не перетворити свою унікальність та неповторність на посереднє існування [4,209].

Фрейдистська теорія несвідомого також не обминула етичних проблем. За З.Фрейдом людське суспільство не може існувати без певних норм, що носять характер заборон та вимагають від людини певних обмежень в проявах інстинктів виживання. Проте далеко не кожна людина здатна стримати силу впливу несвідомих інстинктів, хоча існують легальні способи їх приборкання. До таких З.Фрейд відносить творчість у різних сферах культури, де, власно, й витрачається глибинна енергія несвідомих потягів; саме тут, в творчості, дозволяється переходити межі моральних норм [22,70].

В межах аналітичної філософії найбільш відомою та показовою є етична концепція Дж.Мура, яку часто називають “метаетикою”, або “над-етикою”: справа в тому, що Мур вважав найпершим завданням теоретичної етики не аналіз людських вчинків з позиції їх моральних характеристик, а аналіз вихідних етичних понять, до яких він відносив добро і зло [13,261]. Мораль встановлює норми поведінки, етика їх пояснює та обґрунтовує, а теорія етики, тобто “метаетика”, аналізує мову етики, тобто значення понять. Зараз аналітичну концепцію етики активно розвиває американський філософ О.Макінтайр [13,262].

Під впливом позитивізму та аналітичної філософії виникла прагматична концепція моралі, що підпорядковувала мораль питанням корисності, вигоди, результативності людської діяльності та людських взаємин. Не можна сказати, щоби мораль була зовсім відірвана від питання про успішність людської діяльності, проте досить часто моральні вимоги ідуть всупереч користі та результативності. Наприклад, навряд чи людську самопожертву хтось буде прямо пов´язувати із користю.

В парадигмі філософської культурології (неокантіанство, М.Бахтін, С.Аверінцев, В.Біблер, М.Бубер та ін.) мораль та етика розглядаються як органічні складові культури, як її певне смислове зосередження [7,43]. Слід відзначити, що в культурології поняттю цінностей надається вагомого значення як ядру культури, тому й етику часто подають як сферу практичного вироблення та реалізації найважливіших життєвих цінностей людського суспільства.

Релігійна філософія ХХ – поч. ХХІ ст. як і раніше постає достатньо сильно етично навантаженою, тобто етичній проблематиці тут приділяється серйозна увага. Вихідною тезою всієї релігійної філософії сучасності можна вважати її переконання в тому, що етична сторона людського життя постає найпершою і найважливішою для людини, оскільки від щирої відданості людини моральним заповідям і принципам залежить не лише людська доля, а й стан буття в цілому – як людського буття, так і буття вищого за статусом, тобто духовного, і так само буття космічного, всесвітнього [1,564]. Це зумовлене перш за все тим, що моральні норми є настановами божества, а духовна природа останнього вимагає чистоти, відкритості, прозорості, позитивного спрямування будь-якої активності, а також єдності внутрішнього духовного стану та зовнішніх проявів активності. Отже, етика для релігійного світогляду та релігійної філософії майже ототожнюється із онтологією, тобто вона визначає спосіб та якість буття.

Східні релігійні філософські течії, такі, як індуїзм, джайнізм, йога, наставляють людину на боріння за максимальне самозречення через служіння добру в усіх його проявах. На шлях морального самовдосконалення наставляє людину вчення “живої етики”, створене Миколою та Оленою Реріхами: людина є складним створінням, але її найпершим життєвим завданням є сходження від найнижчих складових своєї сутності (фізичного тіла) до найвищих (ментальне тіло) [25,69].

В християнських релігійних течіях, як правило, наголос робиться на питанні про відношення людини до Бога та етичного. Наприклад, в неотомізмі  ретельно досліджується як зміст та сенс найперших божественних заповідей, так і їх умови реалізації в людських вчинках [10,67]. Стверджується, що людина не лише наставляється Богом, а й підтримується Ним у своїх моральних діях, корегується і т. ін. Православна Церква вважає надзвичайно важливим зберігання норм традиційної християнської моральності. Нормативним в цій області для неї є не тільки Святе Письмо, інтерпретоване без найменшої оглядки на інші етичні вчення і тенденції, але і Священне Передання, вкорінене в стилі життя східної ранньохристиянської общини. Так, апостольські і ранньоцерковні установлення, що стосуються статевих відносин, статусу жінки в Церкві та суспільстві, православні християни сприймають не як частину відповідного історичного контексту, а як імперативні вказівки, дані на всі часи [5,149]. До справжнього боріння за щиру моральність закликає людину протестантська філософія, яка на відміну від неотомізму, лишає людині лише єдину форму зв´язку із Богом – неоглядну та віддану віру [2,416].

Говорячи про етичну проблематику ХХ ст., не можна обминути цілої низки чинників особливого звучання проблем етики та моралі саме в цей час. ХХ ст. справедливо вважають дуже розмаїтим, багатоплановим і суперечливим. Можна сказати, що випробовування, що випали в цей час на долю людини, постали в чомусь небувалими, повчальними, проте й трагічними: дві світові війни, ціла низка революцій, що супроводжувались громадянськими війнами або заходами масового насильства, дії тоталітарних режимів, концтабори, геноцид в тих чи інших регіонах, явища Голокосту, “етнічних чисток”, утвердження масової культури, що пропагує своєрідний культ насолод, екологічна криза, ціла низка масштабних техногенних катастроф, поширення тероризму, виникнення нових захворювань людини, шалені масштаби поширення наркотичної залежності, комп´ютерного ескейпізму та ін., – все це є ознаками і “надбаннями” ХХ століття. Тому можна не дивуватися з приводу того, що, з однієї сторони, тут не могло не відбутися загострення інтересу до морально-етичних проблем, а, з іншої сторони, так само не могло не відбутися поширення морального релятивізму, цинізму, морального лицемірства та ін.

Досить проблематичним сьогодні є ставлення до етики з боку філософського постмодернізму – однієї з новітніх філософських течій, що сформувалась у 70-ті – 80-ті роки ХХ ст. По сьогоднішній день ставлення до філософського постмодернізму є неоднозначним, хоча превалює критичне чи насторожене відношення, викликане в тому числі й тим, що не існує чітких ознак постмодернізму, так само як не існує і визнаного кола осіб, що є його представниками [17,128]. З іншої сторони, більшість дослідників вважають постмодернізм закономірною реакцією на особливості сучасної соціально-культурної ситуації та вважають певні його тези хоча й неприйнятними, проте виправданими. Що це за тези?

Перш за все, філософи-постмодерністи стверджують, що наш час – це час не вторинної і навіть не третинної культури, а посткультури[13,90], тому ми вже втратили не те щоби відчуття дійсності, ми вже нею й не цікавимося, оскільки всі наші дії просякнуті умовними знаковими процедурами.

Друга вихідна теза філософського постмодернізму звучить так: оскільки знаково-семантична та знаково-символічна діяльність постає тепер вирішальною в людських взаєминах, а реальність недосяжна для освоєння та осмислення, то текст не прочитується, а створюється. Тому все вирішує вільний герменевтичний дискурс, тобто накручування сенсів та значень навколо певного первинного тексту. Відповідно, й морально-етичні норми не можуть мати не те щоби єдиного, а й навіть певного значення [13,109].

Третя теза стверджує, що між окремими жанрами та видами текстової та культурної діяльності не може існувати чітких та певних меж: все є умовним і відносним, а єдино значущим постає вже не зміст текстів чи знаково-символічних форм, а саме дія, вчинки особистості [13,110].

Торкнемося окремих конкретних ідей представників постмодернізму. Французький культуролог Поль де Мен стверджує, що такі категорії класичної метафізики, як благо, єдине, істина більше не підтримують культуру [9,19]. За таких умов Одо Марквард вважає за потрібне звичну моральну максиму “Я на цьому стою, і не можу інакше” замінити іншою: “Я на цьому стою, але можу як завгодно” [9,21].  Єдино реальними лишаються прямі бажання індивіда та цінності; саме вони лежать в основі його поведінки.

Далі розглянемо два діаметрально протилежні погляди на побудову системи моральних цінностей, що існують в сучасній науці.

Загальні об’єктивні моральні цінності є просто принципами поведінки, відкритими і розробленими людством завдяки практичному досвіду.

Чимало філософів, зокрема переконаних у своєму атеїзмі еволюціоністів, стверджують, що етичні поняття, норми, принципи і кодекси поведінки виникли в природ­ний спосіб із практичних потреб людей. Однак сформовані в такий спосіб етичні принципи не призначалися для того, щоби бути зафіксо­ваними у вигляді кам’яних скрижалей, подібно до даних Богом Заповідей. Отже, вони могли бути змінені, забуті або замінені новими принципами, що відображають по­стійно накопичуваний людством досвід у сфері науки, техніки і психології [9,131].

Подібне пояснення виникнення і розвитку моралі й етики не відповідає на важливе практичне запитання: звідки людина знає, що повинна дотримуватися мораль­ного закону? У тих випадках, коли люди не вірять у Бога, а етичні закони розглядаються просто як створені людьми умовності, постає запитання: на чому, врешті-решт, ґрун­тується обов’язок людини говорити істину, діяти справе­дливо, дотримуватися обіцянки і любити ближнього? Якщо за моральними законами не стоїть Бог, то мораль не має вищого авторитету. Що ж до моралі, яка ґрунтується на засновку про те, що Бога не існує, і тим самим спирається на власні моральні здібності і ресурси людства, то ця мораль, попри всі свої прекрасні ідеали, виявляється ілюзією.

Універсальні об’єктивні моральні цінності і закони ґрунтуються на характері й волі Бога, що явлені людству через Боже Об’явлення у природі та св. Письмі.

Цю точку зору можна було б назвати «теорією мо­ралі, заснованою на владі Бога» [11,74]. Відповідно до цієї теорії, людський обов’язок — дотримуватися морального закону, заснованого на тому факті, що Бог є нашим Твор­цем. Богослови приводять просту логіку: у нас не було б ні життя, ні оточуючого світу, якби Бог не створив світ і нас са­мих. Навіть якщо відкинути ідею Бога, все одно тверд­ження про те, що люди не створили самих себе, не ка­жучи вже про Всесвіт, залишиться незаперечним.

Найчастіше використовуваним аргументом проти обговорюваної теорії є так званий принцип свободи, як права вибору, тобто незалежність. Але свобода – субстанція не суб’єктивна і не відносна. Вона об’єктивна і має своє джерело в Бозі. Свобода зовсім не передбачає незалежність від всього і від усіх. Набути свободу, значить, знайти своє місце у взаємозв’язку буття.

Вище ми розглянули концепції найбільш показових сучасних етичних систем, які, при їх уважному аналізі, не витримують критики. Прийнявши за результатне те припущення, згідно якому не існує контрольного стандарту, вони вимушені самі формулювати довільний стандарт як свою основу для ухвалення етичних рішень. Таким чином, кожна з цих систем кваліфікується як гуманістична етична система, оскільки кожна з них грунтується на особистому (суб’єктивному) абсолюті, визначеному людиною. У цьому і полягає суть філософії гуманізму: незалежність людини і натуралістична основа. Людина сама знаходить і визначає достоїнства, незалежно від інших джерел; вона бачить себе мірилом всіх речей. Людина в гуманістичній системі стає основою для всіх цінностей. Проте, як підкреслив Гордон Кларк: “Етика вимагає нормативних принципів, які ніколи не виходять з описових даних” [11,90].  Провал натуралізму і гуманізму в спробах дати задовільну відповідь на питання про проблему моральної поведінки робить ухвалення богооб’явленої етики найбільш правдоподібним. Якщо об’явленя може забезпечити послідовну систему моралі, яка відповідає нашим природженим моральним відчуттям, то тоді цей вибір повинен бути серйозно розглянутий. У цій роботі ми розвиваємо думку, що біблійне об’явленя є самою надійною основою для етичної системи.

Підводячи підсумок вищесказаному, ми стверджуємо, що людство рухається до глобальної етики, еволюціонуючи від класичного погляду на етичну проблематику до некласичного. Релігійна філософія ХХ – поч. ХХІ ст. як і раніше приділяє етичній проблематиці серйозну увагу. Для релігійного світогляду та релігійної філософії етика майже ототожнюється із онтологією, тобто вона визначає спосіб та якість буття.

У другій половині ХІХ ст. відбувається досить активний перехід до некласичної філософії. Остаточне утвердження некласичної філософії і культури відбулось у ХХ ст., коли під впливом позитивізму та аналітичної філософії виникла прагматична концепція моралі, що підпорядковувала мораль питанням корисності, вигоди, результативності людської діяльності та людських взаємин. Досить проблематичним сьогодні є ставлення до етики з боку філософського постмодернізму, певні етичні позиції якого наприкінці ХХ ст. та на початку ХХІ ст. претендують на авторитетність.

Два діаметрально протилежні погляди на побудову системи моральних цінностей можна згрупувати за наступними ознаками: а) Загальні об’єктивні моральні цінності є принципами поведінки, відкритими і розробленими людством завдяки практичному досвіду; б) універсальні об’єктивні моральні цінності і закони ґрунтуються на характері й волі Бога, які явлені людству через Боже Об’явлення у природі та св. Письмі. Незаперечним є факт, що людство рухається до глобальної етики, при цьому класичний погляд на етичну проблематику в кінцевому результаті еволюціонує у некласичний. Люди схильні думати, що зараз все набагато складніше, але багато рішень в сучасному житті такі ж прості або складні, якими вони були завжди: не убий, не чини перелюбу, не кради, люби свого ближнього і т.д. По суті, в біблійній етиці не відбувається значних змін! Бог залишився той самий і Його моральний закон не змінився.

Вище були розглянуті концепції найбільш показових сучасних етичних систем, які не витримують критики з біблійної позиції. Кожна з цих етичних систем кваліфікується як гуманістична. Суть філософії гуманізму: людина бачить себе мірилом всіх речей. Провал натуралізму і гуманізму в спробах дати задовільну відповідь на питання про проблему моральної поведінки робить ухвалення богооб’явленої етики найбільш розумнним. Біблійна етика пропонує норму, яка не залежить від розвитку суспільства, але стоїть на твердих принципах Божої любові і справедливості.

Список використаних джерел та літератури

1. Аверинцев С. София – Логос. Словарь. Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. – К.: Дух і літера, 2006. – 912 с.
2. Барт К. Церковная догматика. Т.1. – М.: ББИ, 2007.– 560 с.
3. Богачевська І.В. Постмодерністські наративні концепції та сучасне протестантське богослов’я / Філософські обрії, 2005. – №14. – 132 с.
4. Бохенский Ю.М., Современная европейская философия, A. Francke A.G. Verlag, 2000. – 250 с.
5. Брайчевський М.Ю. Утвердження християнства на Русі. — К.: СтарКлайт,1989. – 173 с.
6. Вепрук В. Догматичне богослів’я: навч. посібник. – Чернівці: Рута, 2000. – 167 с.
7. Гайденко П. Эстетическое и нравственное в философии Канта / Прорыв к трансцендентному. — М.: Высшая школа, 1977. —86 с.
8. Гараджа В.І. Релігія як предмет соціологічного аналізу / Релігія і суспільство. Хрестоматія із соціології релігії. — М.: СПН,1994. – 160 с.
9. Григулевич И.Р. Пророки “новой истины”. — М.: Гротек, 1983. – 148 с.
10. Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история. — М.: Академия, 1988. – 259 с.
11. Гудинг Д. Определение християнства. – Duncanville: USA, 2000. – 143 с.
12. Гудинг Д. Библия и нравственное воспитание. – Duncanville: USA.,1999. – 351 с.
13. Золотухина-Аболина Е.В. Курс лекций по этике. Ростов н-Д., 1995. – 356 с.
14. Карпунин В.А. Христианство и философия. – С-Петербург: Библия для всех, 2002. – 351 с.
15. Крук Р. Основы христианской этики. – М.: Триада, 2005. – 317 с.
16. Кузьмінський А.І. Педагогіка: Підручник / В. Л. Омеляненко. – К.:Знання, 2007. -447 с.
17. Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. — К.:Мастер-класс, 1982. – 210 с.
18. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: основы этики. – М.: Высшая школа, 1991. – 198 с.
19. Матеріали ΙΙ Всеукраїнської  міжконфесійної християнської науково-практичної конференції: Формування основ християнської моралі в процесі духовного відродження нації. – Камянець-Подільський, 2009. – 291 с.
20. Мораль. Релігія. Освіта. Сбірник наукових статей і матеріалів. Українське релігієзнавство № 4/2005 (36) / Під ред. А. Колодного.  – К.: Наукова думка, 2005. – 363 с.
21. Мень А. Шлейермахер / Библиологический словарь священника Александра Меня. – СПб: Фонд Александра Меня, 2002. – С. 798.
22. Попова М. А. Фрейдизм и религия. — М.: Гротек, 1985. – 167с.
23. Релігія і нація в суспільному житті України і світу. / Під ред. Л.О. Филипович. – К.: Наукова думка, 2006. – 285 с.
24. Релігійна і світська освіта в Україні: проблема співіснування: Матеріали Міжнародної молодіжної школи. – К.:Благовіст,  2006. – 79 с.
25. Релігієзнавчий словник / А.М. Колодний, Б.О. Лобовик. — К.:Наукова думка, 1996. – 94 с.
26. Сухов А.Д. Религия как общественный феномен. — М.: Бионика, 1973. – 128 с.
27. Християнство доби постмодернізму. Колективна монографія. Українське релігієзнавство № 3/ 2005 (35) / Під ред. А. Колодного.  – К.: Благовіст, 2005. – 309 с.
28. Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. – М.: Гардарики, 2004. – 1072 с.

Науковий керівник:

Кралюк Петро Михайлович

Доктор філософських наук, професор, проректор НаУ ОА

Інші записи:

Алла Кухарчук Гуманітарного факультету, Студентські публікації