Автор статті:

Зайцев Микола Олександрович

Авторські права належать автору статті на naub.org.ua

Двадцяте століття явило світові не знаний раніше динамізм, осяяний вірою у необмежений прогрес цивілізації. Протягом одного покоління суспільні структури, які ще вчора вважались стабільними та непорушними, розпадались, а з хаосу та руйнації виникали нові і, як здавалося, гідніші людини. Беззастережними дороговказами суспільного розвитку стали розум, наука, творча діяльність тощо, в прогресистські налаштованій свідомості вони сприймались як запорука досягнення бажаного результату. Однак за оптимізмом цивілізаційного поступу, спочатку не усвідомлювано для “калькуючого мисленням” (М. Вебер), але відчутного для особистісного людського буття, почали проступати й інші образи дійсності – осягнуті перш за все художньо образним мисленням. Символами такого «відкриття» стали: «Аварія», «Нудота», «Чума, «Абсурд»” тощо. Соціокультурна ситуація з усією очевидністю продемонструвала свій кризовий характер і водночас засвідчила: визначальний для світового поступу європейський спосіб буття людини у світі має свої межі. Першою спробою рефлексії з приводу даної соціокультурної ситуації, котра мала світовий резонанс, стала книга Освальда Шпенглера «Занепад Європи». Вбачаючи причину кризи в європоцентризмі, панлогізмі, та історизмі «лінійної» спрямованості європейського поступу, О. Шпенглер підводить до думки про необхідність переоцінки та перекомпонування складників духовно-смислового ядра культури у відповідності з новими смисловими орієнтирами. Дана ідея іманентно присутня у працях А.Вебера «Німеччина і криза європейської культури», Е.Гуссерля «Криза європейського людства та філософія» та інших. На глибоке переконання фiлософiв, Європа постала перед історичною необхідністю усвідомлено змінювати культурну парадигму. За своєю значимістю це завдання не є вузькорегіональним, оскільки саме Європа багато в чому визначає загальний поступ людства. Як зазначав А. Вебер: «На Землі немає іншого такого історичного утворення, хоча б віддалено подібного до Європи за випромінюваною енергією та рівнем світового впливу, … Європейський дух відіграє революціонізуючу роль у світовій історії…»[3, 282].
Аналіз соціокультурної ситуації, яка склалася протягом ХХ століття, переконує: вся сукупність кризових явищ тією чи іншою мірою замикається на людині. Саме вона опинилася в центрі соціокультурної кризи. Враховуючи, що ця криза свідчить не лише про вичерпність певного способу буття людини, але й окреслює орієнтири майбутнього, стає зрозумілим, що смислова перспектива поступу людства висовує на перший план суспільного світу особистість та особистісну модальність ставлення людини до дійсності[2, 9]. Отже подальший розвиток людства повинен отримати особистісний вимір, що зумовлено непорушним улаштуванням самого соціокультурного світопорядку, де будь-які історичні події завжди здійснюються через особистість. Остання – їх продукуюча i рушійна сила. «Саме в людині містяться джерела усіх наших проблем, – писав А. Печчеї, – в ній зосереджені всі наші прагнення та сподівання… і коли ми хочемо відчути глобальність усього сущого у світі, то в центрі цього повинна стати цілісна людська особистість та її можливості…»[9, 184].
Починаючи з епохи Відродження, європейська людина вбачала за головну мету своєї діяльності підкорення та перетворення всього сущого. Нічим не обмежений оптимізм переупорядкування світу («Мало пояснити світ – необхідно змінити його» – К. Маркс) зрештою обумовив ситуацію, коли виробничі технології перевищили можливості культурних регуляторів, наслідком чого стали глобальні проблеми – виживання людства в умовах стихійного розвитку створюваного ним штучного середовища. Об’єктивно постало питання про відповідальність людини за наслідки своїх перетворювальних дій. У своїй екзистенцій ній значимості відповідальність – це підвалина здійснення людини буттям, і як така вона не існує поза межами людської індивідуальності. Прийняття рішень може носити і колективний характер, але відповідальність – акт завжди персоніфікований. Відповідальність – є модальною характеристикою людини. Відтак здійснення людини індивідуально-особистісним буттям набуває значення загальнолюдської цінності.
Водночас виявився і дещо парадоксальний для європейської культури факт ерозії індивідуально-особистісного буття. Соціокультурні умови індустріального суспільства звільнили людину від корпоративної залежності, трансформувавши відносини особистої залежності в обезособлені соціально-функціональні зв’язки. Сформований таким чином соціальний механізм сприймав людину в одному вимiрi – функціональному; обезособлені соціальні структури почали домінувати над індивідуальною людською діяльністю. Машина перетворилася не лише у чинник соціального поступу, але й форму організації людського життя. «Омасовлення» та стандартизація життя і мислення отримали невідоме для попередніх епох значення. Індустріальне суспільство сформувало такі світоглядні настанови, в рамках яких природа і суспільство постали як об’єкти, що підлягають перевпорядкуванню з метою удосконалення. Тобто відповідно до цілей, які задає собі людина. Сама ж мета формується завдяки розумові, найбільш повним втіленням якого є наука. За влучним виразом М.Вебера, вона сприймається як «техніка оволодіння життям…»[4, 718]. Переконана в абсолютній раціональності світу, людина вважає, що немає нічого такого, чим не можна було б оволодіти з допомогою «розрахунку». Така позиція, наголошував М. Вебер, позначилася на провідних тенденціях розвитку європейської цивілізації. Якщо природа перетворювалась за допомогою техніки, то суспільство – соціальних інституцій, втіленням яких є бюрократія. Як наслідок, в конкретностях свого буття людина опинилася у подвійній залежності: від техніки та бюрократичної організації. Це зумовило втрату людиною своєї самостійності та перетворення на частку («деталь») індустріального чи соціального механізму. Вона не покладає власне буття, а приймає ті форми і способи існування, які нав’язує їй раціоналізована організація індустріального суспільства. Втрачаючи свою самість, людина постає в іпостасі «одномірної» (Маркузе), «людини натовпу» (Ортега-і-Гассет), «функці» (Ясперс). У своїй дійсності, це соціокультурна безформність – позбавлений самості соціальний індивід, котрий тиражується індустріальним суспільством. Як такий, він забуває про конечність власного існування, і діє з позицій колективних форм буття, часово не обмежених у своєму здійсненні. Колективність для такої людини – найвища екзистенційна цінність: її розум, її совість, її істина буття. Позбавлена самості, вона не мислить і не діє самостійно. Колективні ідеї та настанови стають для неї своїми. Здійснюючи з цих позицій свою буттєвість, людина не знає докорів сумління та почуття непевності, а такі поняття як, «відповідальність», «совість», «вина», «гріх», «покаяння», «смерть» тощо, втрачають для неї смиложиттєве значення. Така людина, зорієнтована не «з середини», не унікальним мисленням чи емоційними порухами душі, тобто – невласною суб’єктивністю (остання трансформувалась в суб’єктність), а «індустрією свідомості». Як наслідок, людина живе ілюзією вибору; вона втрачає самість, стає об’єктом тотального маніпулювання.
Із трьох основних цінностей, що визначають спрямованість здійснення людини буттям – Людина, Влада, Багатство – європейська людина зробила акцент на двох останніх. Історія Європи виявляє стійку тенденцію до зміщення акцентів в соціокультурній орієнтації з Людина на Владу і Багатство. Так, якщо для Античності, Середньовіччя, Відродження та Просвітництва визначальною була ідея самопродукуючої особистості, то в індустріальному суспільстві на перше місце виходять Влада і Багатство, та й то не в їх людинотворчій сутності, а лише в зовнішніх виявах. Так, Влада усвідомлюється тільки в її політичному вияві – як панування певних соціальних сил, а не як внесення порядку в систему соціального буття. Прагнення до влади стало джерелом соціальних катаклізмів, війн, насилля і жорстокості. У свою чергу, Багатство сприймається переважно лише в матеріальному (гроші, речі тощо) вимірі. [7, 7-10]. Його безпосереднім виявом стало споживацтво. В тому, що найбільш розвинені в економічному плані країни, а отже і більш багаті в зазначеному сенсі, охоплюються поняттям “суспільного споживання” глибокий соціокультурний смисл. Бажання споживати і мати тут домінує над бажанням творити і бути. Усі аспекти подібної зміни акцентів детально проаналізував Е.Фромм у відомій праці «Мати і бути». Особливість протиставлення «мати» і «бути»полягає в тому, в тому, що в ньому знаходиться відображення не стільки ставлення людини до матеріальних благ, з одного боку, і до самої себе – з іншого, скільки зміна в онтологічних структурах людського існування.
Проте протиріччя «мати» і «бути» має ще один аспект, що проявляється в «напруженій» суперечливості індивідуальної екзистенції. Існування в суспільстві вимагає від індивіда або упорядкувати буття, покладаючи в ньому свою самість, або віддатися «володінню» соціальних структур і пожертвувати нею. Світ сучасної людини є не що інше як розгортання цього постійного і до краю загостреного онтологічного конфлікту. Ось лише деякі приклади. Людина та ідеологія: породжена і об’єктивована в текстах, лозунгах, інститутах та предметах ідея підпорядковує людину як незалежна від неї реальність. Людина і людина: перетворюючи свого партнера в перемет «володіння» ми знищуємо власно людське, індивідуально-особисте відношення «Я – Ти» і перетворюємо його в обезособлене «Я – Воно». Екологічна криза: прагнучи до оволодіння природою ми руйнуємо умови свого існування і як наслідок попадаємо в залежність від результатів свого «володарювання». Як своєрідний апофеоз домінанти «володарювання» над буттям став винахід «Гуманної бомби», що знищує людей, але зберігає матеріальні об’єкти.
Гіпертрофія споживання як і прагнення до необмеженого володарювання, кардинально змінили відношення до людини. В ній більше цінується не її людськість, не її індивідуально-особистісні якості, а функціональність, а сама вона сприймається як об’єкт яким можна маніпулювати. Усе це знаходить вияв у термінах, запозичених зі сфери промислового виробництва і які уже «збагатили» нашу мову: «технології навчання», «технології виховання», «виборчі технології» тощо. Але ж людина не бездушний об’єкт, який можна «обробляти» і яким можна маніпулювати. Проте такою вона є лише в ситуаціях індивідуально-особистісного здійснення буттям, коли індивід самоздійснюється, а не втискує себе (чи його під когось «чистять») в зовні задані стандарти.
ХХ століття перетворило споживання в соціокультурну цінність, кількісні характеристики якої стали візитною карткою нашого часу. Нічим не обмежене споживання зумовило таку характерну рису нашої епохи як динамізм в зовнішніх виявах. Незнаний раніше темп життя, вражаючі швидкості пересування та поширення інформації, сприймаються як переконлива ознака прогресу і якось забувається, що швидкість це лише кількісний показник за зовнішньою стороною якого може бути душевна пустота та моральна незворушність. Прагнення зовнішньої динаміки є спробою втечі від внутрішньої пустоти, спробою замінити внутрішні глибини зовнішнім простором. Усе це є виявом втрати нашим сучасником цілісності буття – внутрішні і зовнішні аспекти якого все більше розходяться. Християнська проблема душі і тіла у своїй суті заявляє про себе знову хоч і дещо у зміненій формі. Тіло стало цивілізацією, а душа замінена інформацією. Проте від себе не втечеш. Втрата внутрішнього, якісного розмаїття неминуче виявляється зовні: відносини спрощується до банального утилітаризму, емоції – до алкогольних на наркотичних переживань, музика – до примітивних одноманітних ритмів, живопис – до набору штампів, жива природа до штучних нестійких екосистем. Усе це наслідки і свідчення зменшення якісного розмаїття життя.
Піднесення кількісного за рахунок якісного, абстрактного за рахунок конкретного, загального за рахунок унікального, розщепленого за рахунок цілісного – причина сучасної кризи, кризи людини [5, 140].
В умовах індустріального суспільства прагнення людини до самовираження та самореалізації вступає у суперечність з його засадничими принципами – стандартизацією, централізацією, спеціалізацією, синхронізацією, концентрацією та максимілізацією (О. Тоффлер), в результаті чого здійснення людини індивідуальним буттям стає все більш проблематичним. Водночас кінець ХХ ст. характеризується паростками нових соціальних орієнтирів, що отримали назву постіндустріального або інформаційного суспільства. Суть цього явища вбачають в переході від цінностей «протестантської етики», котра орієнтувала людину на етичні норми «формалізованої праці» і регламентації поведінки в системі виробництва, до цінностей самоздійснення.
Колізії, що виникли в процесі становлення постіндустріального суспільства, актуалізували проблему людської особистості як визначального чинника соціокультурного поступу. Проте, об’єктивна актуалізація людської особистості не може бути гарантом того, що вона отримає практичне соціокультурне розв’язання. Постановка питання про зміну людських якостей, від яких залежить майбутній розвиток людства, несе небезпеку формування особливостей і рис, імперативно заданих новим, але тепер уже інформаційним суспільством. Замість підпорядкування нових інформаційних технологій здійсненню людини індивідуальним буттям, людина може бути їм підпорядкована. Не інформаційні технології перетворяться у засоби для людини, а, навпаки. Іншими словами, потреба особистісного виміру соціокультурного поступу і надалі залишиться лише теоретичним прогнозом. Рівень можливості подібного не такий вже й незначний, якщо врахувати досить стійку тенденцію (особливо в соціально-політичній сфері) осмислення людини як індивідуального вияву соціальності та факт сучасних можливостей маніпулювати людською свідомістю, створюючи ілюзію особистих, творчих кроків, в той час як вони досить майстерно продиктовані з позицій інтересів певних політичних сил, що персоніфікують собою соціальне ціле. Але останнє, не залежно від форми, не є універсальним, бо завжди залишається частиною. Лише особистість «замкнена» на універсальне.[8, 22]. Не суспільство співвідносне з універсумом як сукупністю наявного і потенційного, а людина як особистість.
Чи зможе людина в сучасній соціокультурній ситуації зберегтися в іпостасі особистості, спроможної здійснювати вчинки і бути відповідальною за них, чи вона постане в «одномірності» соціального індивіда, позбавленого самості? Чи дано їй підпорядкувати собі («замкнути на себе») бурхливу стихію соціокультурного буття, чи вона залишиться човником, що невідомо, куди несуть хвилі? За своєю сутністю ці питання не нові для філософської думки, вони ставились і по-різному пояснювались протягом усієї європейської історії, однак лише наш час наповнив їх досить вагомим футурологічним змістом.
Проблема людської індивідуальності є досить актуальною і для сучасного українського суспільства, що обрало собі за історичні орієнтири європейські цінності, ринкові відносини та правову державу. Здійснення соціально-політичних та економічних перетворень в горизонті цих орієнтирів не можливе без усвідомлення значущості індивідуально-особистісного буття для їх реалізації. Проте, сформована в умовах тотальної колективності суспільна свідомість звично розглядає індивідуальне буття через призму індивідуалізму, суттю ж останнього, як певної світоглядної настанови, «є в остаточному підсумку абсолютизація позиції окремого індивіда в його протиставленні суспільству, до того ж не якомусь певному суспільному устрою, а суспільству взагалі» [10, 206]. Абсолютне протиставлення колективізму індивідуалізму, таке чорно-біле мислення, сформувало стереотип згідно якого колективізм – це завжди добре, в той час як індивідуалізм – погано. Відтак, суспільство – і людська індивідуальність сприймались сторонами протиріччя яке повинно було вирішуватись на користь першого, що означало повну підпорядкованість людини суспільству, а людська індивідуальність редукувалась до конкретних виявів соціальності.
Маючи на меті входження України в європейський соціокультурний простір, наше суспільство повинно, як теоретично так і практично, усвідомити той факт, що окреслена модель відносин “суспільство-індивід” не відображає багатомірності соціальних реалій, а є виявом ідеологічної тенденції та дослідницької однобічності. Методологічно хибною підвалиною такої однобічності є те, що, модель протиставлення суспільства та індивіда береться не лише в «граничній» формі її розвитку, але при цьому ще й очищено, полишаючи за кадром багато тих, реально існуючих в суспільстві чинників та механізмів, які не дають даному протиріччю досягти “граничної форми розвитку…»[6, 171]. Мається на увазі те, що в європейському культурному ареалі розвиток індивідуальності урівноважується розвитком правової держави, форм регулювання та правопорядку, котрим притаманна стабільність та здатність гасити крайні прояви індивідуалізму. Водночас відбувалось становлення демократії, котра відповідає прагненню людини до самореалізації та створює простір для її прояву, продукуючи необхідні для цього умови. Через механізми демократії емпіричні індивіди включені в процеси продукування законів функціонування правової держави, що у свою чергу сприяє розвитку правосвідомості, поваги до законів та інститутів правопорядку.
Для України освоєння цієї традиції є життєво необхідним, оскільки розрахуватися із своїм тоталітарним минулим – це не просто відкинути, заперечити його (в запереченні, а особливо у поширеному в нашому сьогоденні умогляду його варіанті, є той риф об який можуть розбитися усі демократичні наміри – суть його в тому, що заперечення живе за рахунок змісту того, що воно заперечує), необхідно створити такі соціокультурні умови, які б стали суттєвою перешкодою для спроб його відновлення в будь-яких нових формах. Проте, використання історичних надбань європейської цивілізації в їх зовнішніх соціально-політичних виявах, без прояснення тих глибинних культурних підвалин на яких від ґрунтується, буде носити характер зовнішнього запозичення і не дасть бажаних результатів.

Література

1. Белл Д. Культурні суперечності капіталізму // Сучасна зарубіжна філософія. Хрестоматія. – К., 1996.
2. Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). – К., 1991.
3. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. ХХ век: Антология. – М., 1995.
4. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. – М., 1990.
5. Горелов А. От расщепленного человека к целостной личности // Общественные науки и современность. – 1991. – №1.
6. Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуализма// О человеческом в человеке. – М., 1991.
7. Зеленов Л. А. Принципы самоорганизации социума // Мир человека. – Нижний Новгород, 1993.
8. Мамардашвили М. Называть вещи своими именами // Знание – сила. 1990, № 12.
9. Печчеи А. Человеческие качества. – М., 1985.
10. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983.

Опублікована:
// Сіверянський літопис. Всеукраїнський науковий журнал. № 3(18), 2008. – С. 180 – 185.

Інші записи:

Зайцев Микола Олександрович Гуманітарний факультет