Автор статті:

Цолін Дмитро Васильович

Вивчення історії раннього християнства в ХХ столітті зазнало певних методологічних змін: окрім традиційного підходу до християнства як універсальної, вселенської релігії, що з самого початку свого існування протистояла іудаїзму та обрала „еліністичний” культурологічний грунт, утвердився напрямок, що досліджує „східне” коріння цієї світової релігії. Праці численних протестантських та католицьких теологів стали більше уваги приділяти саме іудейскому корінню раннього християнства. З цією метою, окрім давньоєврейського тексту Старого Заповіту, інтенсивному вивченню було піддано арамеомовну літературу доби Пізньої Античності, зокрема таргуми (арамейські парафрази Біблії) та Талмуд. Основним мотивом нового повороту у вивченні раннього християнства стало усвідомлення того факту, що на світогляд, а також понятійний та термінологічний апарат Нового Заповіту, значний вплив виявив саме іудейський етно-релігійний фон.

Зрештою, було визнано, що грецька мова, якою було написані більшість писаннь ранніх християн, виконувала роль інструменту для передачі давньоєврейських та арамейських термінів, тому значення багатьох слів та висловів треба шукати не в літературній та філософській спадщині античності, а в надбаннях іудаїзму. Тобто, лексичний апарат новозаповітніх текстів не можна вичати, спираючись лише на значення слів у класичній давньогрецькій мові. Так само релігійний світогляд раннього християнства не може бути об’єктивно оцінений, якщо шукати витоки того чи іншого поняття та уявлення в еліністичній культурі та філософії. Однобокий підхід часто веде до неправльних асоціацій, а відтак – до хибних уявлень про природу раннього християнства.

Однією з проблем цього плану є розуміння христології – вчення про Ісуса, Сина Божого, що є головною відмінною рисою християнської теології. В цій статті ми маємо намір розглянути лише один аспект цієї великої теми, а саме: концепцію Ісуса як „образу Божого” (εικών του θεου).[1] Ми зосередимось, головним чином, на уривку з Послання Павла до Колосян: „Який [Ісус] є образ Бога невидимого, первісток всього створіння” (1:15). Саме ця ідея пізніше була покладена в основу уявлення про Ісуса як „єдиносущного” (ομοούσιος)[2] з Богом та була одним з головних чинників формування догмату Трійці на Першому Нікейському соборі (325 р.). З іншого боку, в VIII ст. поняття про „образ Божий”, розроблене Іоаном Дамаскіном, стало одним з базових постулатів в апології вшанування ікон.

Метою цієї статті не є аналіз історії формування традиційних доктрин християнської Церкви. Ми ставимо на меті дослідити значення згаданого вислову в контексті Біблії, а також в сучасних ранньому християнству релігійних та філософських творах.[3] Тобто, характер нашого дослідження герменевтичний. Через те, що аналогічний вислів неодноразово зустрічається і в семітських джерелах,[4] і в еліністичних, ми зробимо детальний аналіз його значення в обох групах текстів. Згідно з відомим правилом герменевтики, висновок про те, якому значенню віддати перевагу, треба зробити на основі контекстуального аналізу уривків з Нового Заповіту.

Основним „семітським” джерелом, окрім Старго Заповіту, для нас будуть таргуми, оскільки вони відображають іудейську традицію тлумачення біблійних текстів, сучасну ранньому християнству. Таргуми були створені в період між І ст. до н.е до V ст. н.е. Ці арамейські переклади мали, перш за все, літургічне призначення: вони дублювали читання Тори (давньоєврейською мовою) в синагозі на загальнодоступній в той час арамейській мові. Треба зазначити, що давньоєврейська мова в той час не була забута (свідоцтво тому – текст Мішни[5]), а арамейська, як і сирійська, була мовою проповіді. Керигматична функція арамейської мови була зумовлена її особливим статусом більше, ніж гіпотетичним фактом її забуття. Арамейська була офіційною мовою перської держави Ахеменідів (VI-IV ст. до н. е.) при тому, що перська – мова завойовників – так і не стала виконувати функції офіційної мови. Арамейською писали царські укази, вели документацію, спілкувались представники різних народів, и тому ця традиційна функція „тлумачення” збереглась за нею і після падіння держави Ахеменідів.

Ця особливість вживання арамейської мови і обумовила специфіку таргумів: наявність багатьох вставок, ремарок, пояснень риторичного характеру. Як відмічає Арчибальд Дафф, таргуми були пам’яткою стародавньою проповідницької традиції, оскільки проповіді в той час промовлялись арамейською або сирійською мовами [Duff Archibald. A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C. London, 1911.-P. 209, 210]. Зауважимо, що проповідь у ті часи була при’язана до біблійного тексту і являла собою, здебільшого, коментар на нього.

Давньогрецькі тексти будуть охоплювати широкий часовий діапазон від філософів до-Сократівського періоду аж до неоплатонізму.

„Образ Божий”: основні концептуальні характеристики в монотеїзмі та політеїзмі. Цей короткий розділ має на меті дати загальну характеристику поняття „образу” взагалі і „образу божества” зокрема в семітській та еліністичній культурі. Проте зауважимо, що під семітською культурою ми розуміємо в данному випадку не всю сукупність семітських цивілізацій (Аккад, Вавилон, Ассирія, Арам, Аравія), а конкретно культуру давньоєврейську, що завдяки відмінній монотеїстичній релігійній концепції сформувала самобутній світогляд. Його особливість полягала не лише в тому, що проголошується віра в єдиного Бога на противагу багатьом божествам язичницького пантеону, вона полягала в особливому уявленні про світ, яке відобразилось в мистецтві і, зокрема, в концепції образу божества.

Коротко представляючи цю концепцію, ми повинні показати відмінність у світосприйманні монотеїзму та політеїзму. В біблійних текстах, що створювались в період між ХІІІ[6] та IV ст. до н.е., поняття „всесвіт” і „вічність” позначаються одним словом – ‘олам (עולם/‘ôlām). На відміну від політеїстичного світогляду, стародавні євреї сприймали історію світу і людства лінійно, тобто, як таку, яка має початок і йде до певної мети (кінця). Кінець людської історії сприймався як початок Царства Бога, яке буде позбавлене звичного плину подій (з катаклізмами, смертю, війнами, потрясіннями), тобто має характеристику гармонійної вічности. Уявлення про одвічну боротьбу доброго і злого начал тут відсутнє: теперішній ‘олам прямує до ‘оламу вічного, і все відбувається з волі Ягве (єдиний Бог Ізраїлю), без боротьби двох начал. Інакше кажучи, всесвіт мав для стародавнього єврея-монотеїста більше часову характеристику, ніж просторову. Звідси унікальний акцент старозаповітньої теології на історію як на головний спосіб прояву діянь Ягве в той час, коли стародавні цивілізації не мали власних історичних концепцій.[7]

На відміну від монотеїстичного світогляду, будь-який політеїзм, включаючи давньогрецький, бачив світову історію циклічною: вона повторюється з покоління у покоління, і так буде завжди. Вона не має певної мети, а самі божества своєю боротьбою спричиняють її мінливий характер. Ідею циклічності руху всесвіту язичницькі народи взяли з природного циклу (весна-літо-осінь-зима) та зі спостережень за рухом небесних світил. Тому всесвіт сприймався в характеристиці простору. Давньогрецьке слово для позначення всесвіту – κόσμος – первинно означає „краса”, „порядок”. Участь в історії сприймається не як поступ до есхатологічного майбутнього, а як вираження себе у просторі, формі [Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. – С. 258-259.]. Слід зауважити також, що семітські міфологічні системи мають подібну структуру світогляду.

Ці різні світоглядні основи сформували відповідно два протилежні підходи до розуміння образу – як мистецького, так і релігійного. Грецька культура і філософія є найдовершенішим, класичним зразком світогляду язичницького, що згодом вийшом за рамки релігійності як такої. Як зауважує І. Тантлевський, „стародавній грек – це споглядач, що сприймає світ цілісно, перш за все, як статичну просторову структуру… Звідси і та особлива перевага, які еліни віддавали пластичним видам мистецтва – архітектурі і скульптурі, витвори яких можна споглядати. Навіть давньогрецька релігія, філософія, математика, фізика, астрономія –„культурні і дотичні”, а поезія „пластична” [Тантлевский. И. Названа праця, С. 259. Див також його посилання на Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Москва, 1930. Т.І. – С. 82].

Таким чином, головним принципом давньогрецької літератури, що утворює структуру твору, був опис, або так званий екфрасис [Аверинцев С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». – С.225. А також: Ауэрбах Э. Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. Ал. В. Михайлова. М., 1976. – С.23-44.]. Біблійній же розповіді цей принцип був зовсім чужий: описам в старозаповітних текстах приділяється мало уваги, тут більше зосередженості на стосунках людини з Богом, душевний стан, психологізм ситуації [Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966. – P.3-8]. Стосовно ж образу божества це означало, що для стародавнього грека просторове його вираження – у видимій формі (звідси класична грецька скульптура) – мало важливе значення, або ж воно розглядалось як еманація (випромінювання) форми божества.

Для давньоєврейського ж світогляду образ Бога означав Його втручання, з’явлення Його присутності, сили, величі, втручання, яке не пов’язувалось з красою та естетичною вишуканістю теофаніі. Згадаємо хоча б сцени богоз’явлення в Старому Заповіті: палаючий терновий кущ (Вих.3), стовп хмари та вогню (Вих. 14), голос з середини хмари та вогню (Вих.19-20). Навіть коли богоз’явлення пов’язане з антропоморфізмами (як в розповіді про прихід трьох „мужів” до Авраама – Бут.18), воно повністю позбавлене опису зовнішності Того, Хто з’явився, адже важливий не видимий образ, а та звістка, які Він приніс, Його слова та дії [Herman Gunkel. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966. – P.2-9].

Деякі дослідники підкреслюють, що така тенденція в розкритті поняття образу божества існувала і в інших семіто-хамітських культурах Єгипту та Мосопотамії. Зокрема в Єгипті, говорячи про божество, священні тексти не зосереджують уваги на те, як воно виглядає, але на його якостях та атрибутах [Curtis, E. M. Man as the Image of God in Genesis in the Light of Ancient Near Eastern Parallels. Diss. Pennsylvania. 1984.]. Проте варто зауважити, що у вказаних культурах традиція зображувати божество в живописі і скульптурі була дуже розвинутою, і тому література лише доповнювала концепцію божества розповіддю про його атрибути, не повторюючи того, що було виражено іншими видами мистецтва – візуального образу. В давньоєврейському монотеїзмі ж зображувати Бога в живописі, скульптурі чи інших видах мистецтва суворо заборонялось, звідси – особлива концепція божественного образу як такого. Образ Бога можна було зображувати лише словесно, тому стародавні євреї віддавали перевагу таким видам мистецтва, як поезія, музика, спів: „Співом та музикою славив стародавній єврей Ягве. Греки споруджували своїм богам храми і статуї” [Бычков В.В. Эстетика поздней античности. Москва, 1981. – С. 24].

Образ Божий в Старому Заповіті та таргумах. Сам вислів „образ Бога” зустрічається в давньоєврейському тексті Біблії дуже рідко. Натомість, треба зауважити, що слово „образ” вживається тут здебільшого в негативному значенні: „ідол”, „бовван”. Таке ставлення до поняття образу цілком зрозуміле: один з постулатів монотеїзму – заборона робити будь які зображення Бога. Втім, декілька разів воно зустрічається стосовно Ягве. Ми розглянемо ці тексти, але спочатку наведемо основні давньоєврейські терміни, що позначають образ.

Целем צלם/ṣelem – „образ”, „ідол”, „зображення”. Лише один раз вживається стосовно людини як „образу Бога” (Бут.1:26), у більшості випадків позначає ідолів (Чис. 33:52; 1Сам. 6:5; 2Цар. 11:18; Єзек. 23:14). В десяти випадках це слово позначає фізичне відображення чогось,[8] в двох випадках – абстрактне поняття.[9] В такому ж значенні слово вживається в аккадській (ṣalmu) та арамейській (ṣelem) мовах.

Демут דמות/dəmûṯ – „зразок”, „форма”, „образ”, „подібність”. Також лише один раз використовується для позначення людини як „образу Бога” (Бут.1:26), у більшості випадків позначає ідолів або вигляд якоїсь істоти чи предмету, тобто в такому ж значенні, як і слово целем, хоча особливо слід відзначити його вживання у містичних видіннях пророка Єзекіїля (Єзек. 1:5, 26; 8:1; 10:1; 23:15; Іс. 40:18; 2Цар. 16:10; 2Хр. 4:3). В армейській мові використовується як синонім слова целем.[10]

Темуна תמונה/təmûnâ – „форма”, „образ”.Двічі вживається стосовно Бога (Чис. 12:8; Пс.16:15), решта – для позначення ідолів або форми чи вигляду чогось (Вих. 20:4; Втор.4:12-15; Іс. 44:21).

Таке нефіксоване вживання термінів (і стосовно Ягве, і для позначення ідолів), потребує уваги до контексту: слово може вживатись і в конкретному значенні (зображення), і в абстрактному („репрезентація”) [E. Kurtis. Image of God// Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.]. Слово „образ” тут може застосовуватись і до зображення в прямому значенні (здебільшого, з негативним відтінком), і специфічному словосполученні „образ Божий”. Оскільки таких випадків небагато, ми коротко розглянеми кожен з них.

Перший уривок – про створення людини (Бут. 1:26-27), в ньому поєднуються в поетичному паралелізмі два терміни – целем і демут: „І сказав Бог: „Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, і хай панують над морською рибою, і над птаством небесним, і над худобою, і над усею землею, і над усім плазуючим, що плазує по землі”. Вислів בצלמנו כדמותנו/bəṣalmēnû kədəmûṯēnû – „за образом Нашим, за подобою Нашою”, як це видно з загального контексту історії Створення в обох її варіантах (Бут. 1:1-2:4а та 2:4б – 25), стосується природи людини та її статусу у створеному Богом світі. Вона має статус представника Бога у світі, її завдання – володарювати над творінням; її природа – це поєднання земного і небесного начал. Вживання слова целем з прийменником ב/bə (так званний bet essentiae), вказує на ідентичність, тобто, що людина створена не „згідно з” образом Божим, а „як” образ Божий [Там само].

Поєднання в людині Божественного і земного емфатично зображено в другому варіанті історії Створення: „І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею”. Якщо джерелом „душі живої” для тварин, плазунів, риб та птахів були земли і вода (Бут.1:20, 24), то в випадку з людиною цим початком стала нешама (נשמה/nəšamâ) – „подих” Бога. Саме нешама, з’єднана з „порохом земним”, дала початок людині, обумовивши її унікальну природу – поєднання земного і небесного, перебування образу Творця серед творіння. Сутність людини обумовила її особливий статус – володаря світу, або, використовуючи більш пізній фразеологізм, „царя природи”. Як підкреслює Е. Куртіс, говорячи про людину, як про „образ і подобу Божу”, автор книги Буття мав на увазі не якийсь один її аспект, а цілісно її природу [Там само].

Авторські права належать автору статті на naub.org.ua

Цей особливий статус людини як творіння Божого і представника Небес на землі підкреслено в кількох інших уривках Старого Заповіту, зокрема в книзі Екклезіясту: „Я бачив роботу, що Бог був дав людським синам, щоб трудились над нею, усе Він прегарним зробив свого часу, і вічність поклав їм у серце, хоч не розуміє людина тих діл, що Бог учинив, від початку та аж до кінця…” (3:10-11). Людина створена з „вічністю” (עולם/‘ôlām) в серці, однак живе в плинному світі. Також Псалом 8-й передає унікальну позицію людини в створеному Богом світі: „А однак учинив Ти його мало меншим від Бога, і славою й величчю Ти коронуєш його! Учинив Ти його володарем творива рук Своїх, все під ноги йому вмістив: худобу дрібну та биків, їх усіх, а також степових звірів диких, птаство небесне та риби морські, і все, що морськими дорогами ходить!”.

Отже, „образ і подоба” тут не скільки формальна, візуальна категорія, стільки субстантивна. Інший текст, який ми розглянемо, згадує „образ Ягве”, який бачив пророк Мойсей: „Говорю Я з ним уста до уст, а не видінням і не загадками, і Образ Ягве (תמונת יהוה/təmunath yhwh) він оглядає” (Числ. 12:8). Такий вислів виглядає дещо загадково, оскільки П’ятикнижжя Мойсєєве категорично заперечує будь-який факт споглядання видимого „образу Ягве”. Сам Ягве говорить до Мойсея про момент зустрічі з ним: „І Він промовив: Ти не зможеш побачити лиця Мого (פני/pānāy), бо людина не може побачити Мене і жити” (Вих. 33:20). Так само говориться і про зустріч Мойсея з Богом на горі Синай під час дарування Десяти Заповідей: „І промовляв Ягве до вас із середини огню, голос слів ви чули, та виду (תמונה/təmûnâ) ви не бачили, окрім голосу” (Втор. 4:12, 15).

Отже, розуміння образу тут ніяк не може бути візуальним, чи таким, що передає форму божества (біблійний монотеїзм заперечує таку можливість взагалі). Знову-таки, мова йде про субстантивну присутність Бога, тобто з’явлення Його природи, Його сутності в надприродний, містичний спосіб. Пізніше, в добу Пізньої Античності, така зустріч з образом Бога отримає назву споглядання Шехіни (єврейське שכינה/šəkînāh та арамейське שכינתא/šəḵîntā(’) означає „присутність”) або з’явленням слави Ягве (арамейське כבד דיי/kabod d-yəyā чи יקרא דיי/yəqarā(’) dəyəyā). Під цими висловами розуміється не візуальне споглядання образу Ягве, а близьке відчуття Його присутності. В такому значенні цей уривок з книги Чисел тлумачиться в таргумі Єрушалмі ІІ: „Я сам відкрився йому (Мойсею) в кущі, і він побачив образ (דמות/dəmûṯ) Моєї Шехіни”. Тобто, „образ” пояснюється тут як особливе, імманентне з’явлення Божественної сутності проте похбавлене елементів візуально окресленої форми.

Такий же смисл вислову „образ Божий” ми знаходимо в книзі Псалмів: „А я в правді побачу обличчя Твоє, і, збудившись, насичусь Твоєю подобою” (Пс. 16:15). Тут в паралельному вірші автор говорить про свій духовний досвід переживання містичної зустрічі з Богом, вживаючи вислови „обличчя Твоє” (פניך/pāneḵā) та „подоба Твоя” (תמונתך/təmûnāteḵā). Ми знаходимо тут відоме протиставлення образу Божого як незримого, не обмеженого формою, простором і часом містичного з’явлення присутності Всевишнього образу як видимій формі предмету. „Образ Ягве” – лише відображення Його сутності, що не може бути вираженя в будь-якій формі, так само як Слово, а не зображення було найпоширенішою формою откровення в біблійному монотеїзмі [Barr, J. The Image of God in Genesis—Some Linguistic and Historical Considerations. P. 5–13 of Old Testament Papers Read at the Tenth Meeting of Die ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Africa. Pretoria. 1967.].

Образ божества в античній культурі та філософії. Вчення про образ Божества зароджується в античній філософії як протидія примітивному міфологічному світогляду, за яким світ богів є повною аналогією світу людей, а реалії земні – лише проекцією небесної дійсності. Боги в Гомерових „Іліаді” та „Одісеї” та Гесіодовій „Теогонії” – такі ж люди з „плоті і крові”, з таким ж пристрастями і прагненнями, хіба що вони відрізняються лише вищим рівнем „тілесності” та безсмертям. Абстрагований філософський підхід до розуміння світобудови привів до переосмислення традиційного вчення про богів: вони почали сприйматись як образи (είκων, μορφή), що відображають різні аспекти єдиного Першоначала.

Ксенофан (570-478 рр. до н.е.), критикуючи примітивні антропоморфні уявлення стародавніх греків про богів, заперечує, що божество має людиноподібний вигляд, і відкидає ідею його зображення взагалі: „Але смертні вважають, неначе боги народжуються, мають одяг, голос і тілесний образ, як і вони. Але якби воли, коні та леви мали руки і могли ними малювати… то коні зображували б богів схожими на коней, воли ж схожими на волів, і надавали б їм тіла такого роду, який тілесний образ у них самих”.[11] Проте, заперечуючи примітивізм у розумінні образу божества, ми не знаємо, чи мав Ксенофан власну альтернативну його концепцію.

Філософ-матеріаліст Демокріт (460-394 рр. до н.е.) особливу увагу придуляв розвитку концепції образу. За свідченням уривку з Оксирінхського папіруса,[12] де наводиться критична оцінка Демокрітового вчення, цей філософ вважав, що „від кожного з предметів, що відображаються (в наших очах) випромінюються витоки, що, являючи собою картини, зручно входять до наших очей” [Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, Москва, 2003. С.836. Вказане видання цитує книгу: С. Я. Лурье. Демокрит. Ленинград, 1970.]. Стосовно поняття „божество”, яке він теж розумів матеріалістично, як більш високу форму матеральної реальності, то за свідченням Августина, „він називає (божественні сили) „образами” і говорить, що повітря наповнене ними”. До того ж, згаданий християнський теолог, що критикує язичницького філософа Демокріта за його спотворене розуміння божества, зауважує, що для останнього „боги – це „образи”, що випромінюються від матеріальних тіл. Самі ці образи не є густими тілами, вони, через внутрішньо притаманний їм рух, носяться туди і сюди, проникаючи в душі людей, викликають в них думки про божественну силу” [Августин, Послання до Діоскора 118:27.]. В своїй матеріалістичній системі Демокріт інколи допускав думку про те, що богом є природа, яка випромінює „образи”, що сприймаються нами [Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, там же.].

Таким чином, в античній філософії формується уявлення про образ як еманацію Божества, і це поняття протистоїть грубій міфологічній концепції образу бога (богів) як простої зовнішньої форми і тілесності. Так в одному пізньому уривку[13] наводиться думка Сократа і Демокріта, яка підкреслює цю ідею: „Чому у Сократа таке велике шанування імен богів?… Тому що ці слова, є звуковими зображеннями богів, як говорит Демокріт. Ім’я Зевса – символ і звуковий образ творчої субстанції [який з’явився] внаслідок того, що перші люди, які давали назви речам, завдяки своїй винятковій мудрості виразили за допомогою імен внутрішню сутність речей, подібно до того, як визначні скульптори роблять це в своїх зображеннях” [Там само, С.974.].

В філософії Платона (428-348 рр. до н.е.) поняття образу посідає важливе місце в його вченні про три найважливіші онтологічні субстанції: єдине, розум та душу. Основою будь-якого буття є єдине, що саме по собі позбавлене будь-яких ознак, є вищім від буття, відчуття і мислення. В ньому приховані ейдоси (είδος) – субстантивні першообрази, ідеї, з яких творяться всі існуючі речі. Цікаво відзначити, що і етимологічно, і понятійно цей термін тісно пов’язаний з поняттям образу. Первинне значення грецького слова είδος – „вид”, „зовнішність”, „краса”, „образ”.[14] В філософській концепції Платона друга субстанція – розум – є світловим породженням єдиного, що випромінюється в розумі (νους). Розум – родове узагальнення всіх живих істот, що втілює себе в космосі (κόσμος) – гармонії Всесвіту.

Третя субстанція – „світова душа” – об’єднує розум і матеріальний світ, вона відрізняється вічною рухливістю, безсмертям. Душа (ψυχή) поєднує безтілесний і безсмертний розум з тілесним світом прекрасним, гармонічним, пропорційним зв’язком. Індивідуальна душа є лише образ, еманація „світової душі” [Философия от античности до современности. Платон, С. 1169.]. Таким чином, ейдоси є випромінюванням єдиного, що втілюються в гармонії світобудови і у всіх речах. До того ж, Платон розрізняє образ речі, як зовнішню форму і сукупність проявів, та її сутність, що є незрівнянно кращою. Такий приклад ми знаходимо в „Державі”: сонце пізнається по „благам”, які воно дає, по його образу, але пізнання проявів сонця не є пізнанням його сутності [Там само, С.2364.].

Узагальнюючи ідеї Платона щодо образу, треба відзначити, що це поняття розуміється однаково як еманація первинної сутності, єдиного, але на різних рівнях: ейдос – як ідея будь-якої сутності чи речі, що вопромінюється в розумі і реалізується в космосі; ейкон – як як сукупність зовнішніх проявів сутності. Проте ідея образу у Платона дещо відмінна від релігійної моделі: найвища Ідея в ієрархії ідей не отожнюється з Богом, навіть більше того – вона стоїть над Ним. Бог-Деміург (Творець) має особистісні характеристики: Він активно мислить, планує, втілює первинні ейдоси в космосі. Він бере за зразок світ ідей, творить, як майтер, фізичний космос [Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб, 1994. – С.109.]. Отже, образи у Платона не є образами Божества, а відображенням вічних ідей. Хоча ця особливість його філософії не заперечує еманаційного характеру поняття „образ” в античній філософії.

Для Арістотеля поняття образу є надзвичайно важливим: так само як і Платон, він вважає, що образ і форма (είκων και μορφή) є невід’ємною властивістю матерії та сутності (субстанції). Образ і форма є абстактними категоріями (на зразок Платонівських ейдосів), але вони не можуть існувати окремо від матерії, проте і сама матерія може бути лише в образі і формі [Философия от античности до современности. Аристотель, С.2840.]. Однак, Арістотель був проти будь-якої спроби зображувати Божество (також словесно, як це робив Гомер та Гесіод), вважаючи це невіглаством і спробою людей створити уявлення про Бога на основі власного життєвого досвіду (див. „Політика”).

В елліністичний період грецької філософії Арістотелівський абстрагований погляд на образ і форму застосовує філософ-неоплатонік Плотін (205-270 рр.) для визначення категорії часу як еманації вічності: „Час не є ні рух, ні число чи мірило руху, ні інші його атрибути. Час є інше буття вічності, її рухливий образ або вічна енергія „світової душі” [Там само]. До того ж, Плотін розвиває концепцію образу як еманації, вбираючи і елементи філософії Демокріта, і вчення Платона та Арістотеля. Так, стосовно людської природи він стверджує, що „чуттєва людина” – це лише образ людини ідеальної, що існує в світі ідей, так само як даймоніон (δαιμόνιον)[15] божества лише його еманацією. Тобто, людина, як нижча від богів істота, займає, відповідно, і нижчий щабель в царстві ейдосів (ідей), тому образ її сутності – це матеріальне тіло, наділене чуттєвою природою. Боги ж, як істоти більш високого рангу (але не абсолютного), еманують свої ейдоси в образи духів, що сходять на жреців, поетів, філософів, чи надприродно втручаються в людське життя.

Що ж до образу чи форми, які могли б бути притаманні Першоєдиному початку всесвіту, Плотин категорично заперечує таку можливість. Плотин вважає, що розум є „образ Першоєдиного, що містить в собі розмаїття форм, сам Першоєдиний не має ніякого образу, ніякої форми (αμορφος και ανείδεος), і тільки тому й може бути творчим початком всіляких форм, а якби він сам мав форму, в той час як розум не був би розумом, а тільки началом, що дає здатність міркувати” [Философия от античности до современности. Эллинистическая философия: Энеада 7, С. 6241.]. Розум для Плотіна є „началом абсолютно-сущим”, що немає ніякої форми: „Ось чому яким би чудовим не був образ, що з’являється душі, вона, зазвичай, шукає за ним ще щось інше – того, хто створив або зафіксував цей образ”. Але розум все ж є тільки „образ єдиного”, що випромінюється ним.

Отже, підсумовуючи наш огляд концепції образу в античній філософії, ми можемо зробити висновок про сутність цього поняття. По-перше, в своєму первинному міфологічному значенні образ є просторова форма божества (грецькі божества не претендували на трансцендентність) з її головним атрибутом – обмеженістю. Боги не увлялись стародавніми греками надприродними істотами з необмеженими можливостями, це, швидше, були істоти, вищі за людей своїми здібностями та безсмертними. В філософському ж осмисленні образ постає як еманація божества в матеріальному світі, але не саме божество. Еманація є відображенням сутності, але не самою сутністю Бога. В цьому антична філософія протистоїть давньоєврейському монотеїзму, де образ Божества є субстантивною Його присутністю. В філософії ж Платона та неоплатонізму еманації взагалі не пов’язані з Богом, а з Першоначалом всесвіту, тут Бог розуміється лише як посередник випромінювання вічних ідей та їх втілення в космосі. До того ж, образ божества як його еманація ніколи не має рис особистості. Звичайно, таке розуміння є надзвичайно далеким від старозаповітного розуміння „образу Божого”.

Філон Олександрійський та апостол Павло. Найяскравіший представник так званого „елліністичного іудаїзму” Філон приділяв особливу увагу розвитку концепції Логоса (Слова) як посередника між Богом та створеним світом. В його вченні поєдналися елементи монотеїстичного біблійного світогляду, єврейської традиції, що пізніше була зафіксована в таргумах та мідрашах, а також античної філософії. Для Філона Олександрійського Логос або Образ Бога є посередником між Богом та створеним світом. Філон використовує різні епітети для позначення концепції посередництва: „Початок” (αρχή), „Ім’я Бога” (όνομα του θεου), „Слово” (λόγος), „Людина за [Його образом]” (ό κατ’ εικόνα άνθρωπος)”. В інших текстах він називає Мудрість (σοφία) „Початком” (αρχή), „Образом” (είκων) [Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.].

Філон розвиває вчення про Божественного Посередника, яким створено світ, поєднуючи елементи біблійного тексту та вчення Платона про ейдоси – образи всіх речей в світі ідей. Для Олександрійського філософа Логос, Божий Син – це Первообраз всього створіння, який надає „форму і вигляд” всім речам, дивлячись на їх ідейні прототипи, створені Отцем: „Але чув я і таке висловлювання одного з Мойсеєвих учнів[16]: „Ось муж, ім’я Йому – Паросток” (Зах.6:12). Слова, без сумніву, дуже дивні – в усякому разі, якщо вважати, що це сказано про того, хто складається з тіла та душі; але якщо він безтілесний, тобто зовсім подібний до образу Божого, то ім’я це, ти погодишся, підходить йому в самий точний спосіб. Бо Отець всього сущого наказав зійти старшому Своєму синові, якого в іншому місці назвав Первородним, той, народившись, давав вигляд і форму речам, дивлячись на первинні зразки Його, і, відтворюючи в такий спосіб, шляхи свого Отця” (De confusione linguarum 62-63).

Він також розкриває своє розуміння поняття „син Божий” та „образ Божий”. Дя Філона обидва терміни складають одне поняття – відображення сутності Божества. Образом і сином може бути кожна людина, залежно від того, наскільки вона відображає славу Творця, але образ Бога в найвищому розумінні – це Його Син, Його Логос: „І навіть якщо гідна людина ще не отримала ім’я сина Божого, нехай прагне виконувати накази первородного сина Його, Логоса, старшого з ангелів Його, ніби архангела, що має багато імен: „Початок”, „Ім’я Бога”, „Логос”, та „Людина за образом Його”, і „Той, Хто бачить”, тобто „Ізраїль”… Ми суть діти невидимого образу Його (της αειδους εικόνος αυτου), найсвятішого Логосу – це самий шанований образ Його” (De confusione linguarum 146-147).[17]

В цьому уривку Філон розвиває біблійне вчення про людину як образ Бога, та про Слово, як про найвище Його відображення. Тут явно відчувається вплив раввіністичної герменевтики, зокрема методу каль ва-хомер („легке і важке”): людина є найнижчим рівнем образу Бога, Його сином в простому розумінні, найвищим же є Логос.

Подібна концепція зустрічається і в працях апостола Павла, зокрема в його концепції двох Адамів – першого Адама, що був створений Богом з землі, що приніс гріх і смерть всьому людству; та другого Адама – „людини з небес”, що прийшла відкупити гріх першого Адама і дати можливість воскресіння мертвих (Рим. 5:14-21; 7:1-6; 1Кор. 15:45-57). Другим Адамом Павло вважає Ісуса. І Філон, і Павло використовують один і той же понятійний і термінологічний апарат: „людина за образом Його” = „образ Бога невидимого” (Кол. 1:15), „Первородний” = „Первісток” (Кол.1:15), „Мудрість” = „Мудрість” (1Кор. 15:30). Терміни Філона виявляють спільність і з іншими авторами Нового Заповіту, зокрема, з Іоанном: „Логос” = „Логос” (Іоан. 1:1-3), „Початок” = „Початок” (Об.3:14). Так як і автори Нового Заповіту Філон персоніфікує Первообраз (Логос): для нього він не просто порядок всесвіту, задум і план світу, а „Ангел” (άγγελος також означає „вісник”), що ототожнюється з таємничою особистістю з Книги Даниїла (10:5-9). Проте для Павла і Іоанна Божественний Посередник має конкретне історичне втілення в Ісусі з Назарету. Філон же нічого не говорить про народження Логоса в людському тілі.

Персоніфікація образу Божого є суто іудейським моментом у філософії Філона Олександрійського.[18] Так само уявлення про з’явлення Логоса в певний момент історії світу для його перетворенння є відображенням єврейської есхатологічної концепції Дня Господнього як моменту найбільшого втручання Бога в історію. В цілому ж Філон дотримується поняття образу Божого, що витікає з Старого Заповіту, зокрема це позитивний погляд на створіння світу, як на творчу дію Бога (а не Вищої Ідеї), в якому Образ-Логос „відтворює шляхи свого Отця”. Хоча вплив античної філософії в його працях теж відчутний (зокрема, Платона). Проте саме в працях Філона ми бачимо різницю між біблійним та елліністичним розумінням образу Божого: образ для старозаповітного монотеїзму є вираженням дії Бога в історії, Його субстантивної присутності. Оскільки світ в біблійній картині не є дуалістичним, а цілісним, то Творець виражає себе в ньому, з’являючи свій образ, тобто Самого себе.

* * *

Елліністичне уявлення про еманацію абсолютно несумісне з давньоєврейським монотеїзмом: поява матеріального світу для біблійних авторів не була результатом пасивного „випроміновання” ідей, а цілеспрямованою дією Творця. З іншого боку, уявлення про богів як про вищі від людини духовні істоти, зовсім чужа монотеїзму. До того ж, концепція еманації грунтується на передачі формальних якостей божества (зовнішього вигляду, сили, розміру і т.д.), тоді як Бог Старого Заповіту позбавляється таких якостей, оскільки вони притаманні творінню, а не Божеству. Тому ми можемо сказати, що герменевтичний ключ до висловлювання апостола Павла, а відтак і до ранньохристиянських уявленнь про Ісуса як Образ Бога, треба шукати в біблійному монотеїзмі, а не античній філософії. Роль останньої ж в цьому випадку стосується більше термінології та, певною мірою, понятійного апарату, але не цілісної концепції.

Треба зауважити, що спроба поєднати уявлення про образ Бога як Його еманацію та субстантивну присутність в Ісусі з’являється в ранньому гностицизмі, конкретно – в докетизмі. Проте ця спроба виявилась невдалою, оскільки поєднати обидві концепції образу Божого неможливо. Давньоєврейське біблійне уявлення про образ як присутність Божества, що було застосовано ранніми християнами до концепції Ісуса, як Сина Божого, виявилось несумісним з неоплатонічним вченням про еманації. Відмінність ранньохристиянської христології від старозаповітньої концепції образу Божого лише в тому, що в першому випадку субстантивна присутність Бога має своє найвище втілення в Ісусі з Назарету, який названий „повнотою Божества тілесно” (το πλήρωμα της θεότητος σωματικως)[19]. Саме це вчення було одним з основних постулатів раннього християнства, тому уявлення про те, що Ісус був лише найвищою еманацією Бога підривало самі основи християнства.

До того ж еманативний характер з’явлення Божества заперечував саму концепцію втілення, оскільки еманація не може мати тілесності. Звідси вчення докетизму ( від грецького дієслова δοκειν – „здаватися”, „уявлятися”), згідно з яким Ісус лише уявно мав тілесну природу, насправді ж був еоном (давньогрецьке ηίωνος – „звістка”, „повідомлення”) Божества. Згідно з вченням докетизму, божественний еон Христос зійшов на людину Ісуса в момент хрещення, і покинув Його перед розп’яттям [Stott, J. R. W. The Epistles of John. An Introduction and Commentary. Tyndale New Testament Commentaries. Leicester: Inter-Varsity Press/Grand Rapids, 1964. – P. 154-156]. Стефан Смоллі вважає, що саме такий конфлікт раннього християнства з докетизмом навколо вчення про втілений образ Бога в Ісусі відображено в Першому Посланні Іоанна [Smalley, Stephen S. Word Biblical Commentary, Volume 51: 1, 2, 3 John, Dallas, Texas, 1998. CD].

Еліністичний світогляд не сприймає ідеї субстантивної присутності божества, тому вчення, що виникали під впливом античної філософії в середовищі раннього християнства, заперечували одну з головних його концепцій – про людську природу Ісуса. З іншого боку, іудаїзм доби Пізньої Античності (принаймі його Палестинський та Вавилонський варіанти), маючи вчення про присутність Бога, не мали уявлення про втілення цієї субстантивної присутності в людському єстві.[20] Таким чином, раннє християнство розвинуло свою власну концепцію образу Божого, яка грунтувалась на біблійному (старозаповітному) світогляді, але мала свої специфічні риси.

В розглянутому на початку нашої статті уривку з Послання Павла до Колосян (1:15) вислів „образ Бога невидимого” стосовно Ісуса вживається в значенні близькому до розуміння Філона: апостол Павло ототожнює Його з „первістком всього створіння” (πρωτότοκος πάσης κτίσεως), через якого створено світ, і який є „перше всього, і все Ним стоїть” (1:17). Як початок усіх творчих дій Бога, Його задум, прояв Його сили і мудрості, Його сутності, Він є „образ Бога невидимого” в найвищому розумінні. Так як в людині – „образі і подобі Бога” – поєднується земне і небесне, так в незрівнянно вищому сенсі в божественному Логосі поєднується Бог і створений Ним всесвіт. Ми не можемо певно говорити про вплив саме ідей Філона на теологію апостола Павла, швидше, про загальну тенденцію еліністичного іудаїзму, що позначилась на релігійному світогляді раннього християнства.

Зауважимо, що уявлення про образ як візуальне відображення Бога відсутнє в тексті Нового Заповіту. Акцентуючи увагу на одкровенні образу Божого в тілесному вигляді в Ісусі, жоден автор Нового Заповіту не дає жодної деталі опису зовнішності Сина Божого. Головна ідея тут – Ісус як унікальне з’явлення Божественної сутності тілесно (Іоан. 14:8-10).[21] Пізніше, коли в християнстві з’являється іконографічна традиція, новозаповітні згадки про образ Бога використовуються як підтвердження необхідності візуального відтворення образу Ісуса, святих та біблійних сюжетів (у вигляді ікон), хоча їх первинне значення інше. В працях Іоанна Дамаскина (VIII ст.) відчувається переосмислення багатьох біблійних текстів в ключі еліністичної традиції образу [Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933. – С. 247-254]. Втім це питання вже виходить за межі тематики нашої статті.

ЛІТЕРАТУРА

Апокрифы ранних христиан. Исследования, тексты, комментарии. Москва, 1989.

Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб, 1994.

Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, Москва, 2003.

Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933.

Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966.

Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.

E. Kurtis. Image of God// Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.

Jacob Edmond. The Spirit and the Word// The Flowering of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger, Winnona Lake, Indiana, 1992.

Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 2. Berlin: Reimer, 1897.

Targum Onkelos to the Pentateuch. A collection of fragments in the library of the Jewish Theological Seminary of America. New York -Jerusalem, 1976.

תרגום ירושלמי לתורה ממני משה גינזבורגר. ברלין (Таргум Єрушалмі на П’ятикнижжя). Берлін, 1899. Іврит.

Інші записи:

Цолін Дмитро Васильович Гуманітарний факультет